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睡前读《中国哲学简史》十七章，对董仲舒“为之立王以善之，此天意也”感兴趣。如果汉帝国理论化的政府职能是帮助发展人性，政府组织就不该是为某个阶级服务而压抑其他。董的理论教之先秦思想家，也许政治功用性更强，但似乎更自相矛盾。由群里说到的“救世主”所联想的一点。
10.11 <中国哲学简史>18章儒家学说在一定程度上因其贵族政治哲学的本质，汉代时获得独尊的地位(书中同时讲到独尊的另外两点历史原因，包括思想统一的需求以及儒者作为思想家和学者的特殊双重身份，其中作者以后者为要因)，刘邦令叔孙通首试新的朝仪后满足地声称"吾乃今日知为皇帝之贵也"，一方面暗指刘邦德才欠佳，一方面佐证汉代贵族阶层对礼节的需求出于“高人一等”的心理满足。先秦儒家虽维护君子与小人的区别，但对社会理想依然是“天下为公”的大同，如此看来，儒家学说的真正精神在汉代独尊的环境中却反而被有所歪曲。
下层阶级向往追求社会的公正平等，一旦获取平等继而又追求“高人一等”的阶级优越(繁文缛节和特殊荣耀)，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”中的“实”与“足”对社会发展并非一定就是积极的推动，“知礼节”和“知荣辱”也并非就带来社会的和谐，反而更多地出现“饱暖思淫欲”的现象。物资的充足改变不了攀比炫耀的心理，外显的“礼”也没有其理想化的功效，社会主体的素质与修养也即儒家正统强调的仁义反而凸显出了其合理性和正确性。
10.12 《中国哲学简史》19章 大部分新道家同样推崇孔子的圣人地位，甚至认为比老庄更伟大，因为孔子对于“忘”真正做到了“知者不言”。他们认为，忘“忘”的为圣人，是已经体现了“忘”的本质;强调“忘”的只能算贤人，因为心中还存有“忘”的念头，还“有心于无欲”。
这里与前一章提到的名词术语“非非”类似。“非非”即“想入非非”中的“非非”，指佛经里“非想非非想处天”，为三界之无色界天最高层。这也进一步佐证了作者在前一章提出的道家和佛学在神秘的形式上的相似之处。
作者认为，新道家这种对孔子甚于老庄的推崇，源于孔子在当时的地位，和新道家实际上已预先接受了儒家的重要经典思想，他们只是以这种思想对老庄进行重新诠释。但是作者也认为这种诠释更富于辩才，而且不乏高明的创见。
其中一点就是，对于“无为”的修正，向郭等新道家将其定义为“尽能”和“自任”。这就将狭义的“无为”概念即“什么都不做”进行了反驳。他们认为“无为”应该是不“刻意”为之，顺应事物固有本性自然发展。该做不做不算“无为”，顺应天性做了很多事也可以算作“无为”。这也就对道家攻击知识的观点(老子强调弃智，认为知识是欲望的对象，《道德经》中说"智慧出，有大伪")做了修正，他们认为模仿的才叫知识，他们攻击的是模仿这种刻意改变本质的行为，并且认为这种“有为”无用且有害。而圣人是天资如此自然发展，他们并没有任何知识。
作者在前一章认为新道家的兴起是缘于南北朝时期政治、社会的黑暗，悲观主义盛行，道家逃避现实的思想体系适合乱世中人的需要。但阅读这一章后，反倒觉得新道家相对先秦道家，消极性有所弱化。
《中国哲学简史》20章 新道家的主情派强调享乐，不仅是身耳目鼻之类的肉体享乐，还包括“超乎形象”的精神享乐，后者即为新道家追求的“风流”与“妙赏”，并使得魏晋时期中国诗书画艺术达到高峰。主情派相对圣人更有烟火气，相对俗人更有艺术范。王戎丧子而悲，朋友山简问：“这孩子还是襁褓中物，你又何必如此悲痛?”王回答：“圣人忘情而不为情所动，俗人困扰于世而不知情为何物，能为情所动的恰恰是我们这样的人吶”，朋友叹服此话也任情流露为他悲恸。本章大量引用了《世说新语》的篇章对魏晋“风流”精神进行佐证，将这本书纳入最近期阅读清单。作者解读的新道家主情派的这种态度让我觉得这些人亲切可爱，想进一步了解。
《中国哲学简史》21章
作者认为大乘佛教引入对中国人最大影响分别为“宇宙的心”概念和“二谛义”，后者作者称为形上学负的方法。
性宗将宇宙的心和个人自觉的同一定义为涅槃，而中道宗用“二谛义”描述涅槃，即涅槃不能定义。本章通过僧肇和道生二人(均为鸠摩罗什弟子)的论述对中道宗进行了较为详细的阐述，因为它与道家的结合最终发展出了禅宗。
二谛义三层次通过后来的吉藏大师描述为，第一层意识到“万物是无”，第二层意识到“万物非有非无”，第三层意识到“万物非有非无，而又非非有非非无”，什么也不能说不用说，即涅槃。
而在此前，僧肇的理论主要就是这个第二层，但是他也对第三层做过具体化论证，认为“般若”是不知之知“涅槃”是不知之物。他三十岁早逝，作者认为他本该取得更大的成就。
道生的“善不受报”即将“业”归为刻意的行为，只要“无为无心”就不属于贪恋执迷而不受业报，这属于道家理论向佛家的扩展。他又提出“顿悟成佛”，认为悟不是渐进式过程而是突然的飞跃，类似量变质变。他还提出佛无“净土”论，认为眼前世界就是佛的世界，区别在人的觉悟，这就是“迷则为凡悟则为圣”。这个理论和如今经常听到的对“彼岸”的向往追求可以对比思考。道生还提出“反对佛教者也可成佛”，这个理论与当时的《涅槃经》冲突而被一些和尚赶出南京，多年后更全的《涅槃经》翻译出有一段与他这个观念相证。
一个有意思细节是，玄奘取经引入的“相宗”影响其实微乎其微，在中国的精神发展中没有起什么作用。
《中国哲学简史》22章 禅宗第一要义就是中道宗“二谛义”的第三层次，不可说而保持静默。因其“以心传心，不立文字”的教义，均为传述，在11世纪前没有任何文献。因此作者认为僧肇道生对禅宗的创立意义大于神话人物般的菩提达摩。
禅宗的第一义显得与任何佛经无关，因此临济宗(禅宗流派之一)创始人有若要得法“莫授人惑……逢佛杀佛，逢祖杀祖”的观点，这也是“人挡杀人佛挡杀佛”的出处。
这也就导致禅宗奉行的修行方式是“不修之修”，即无心地做事，自然地生活，不造作因缘，不念念驰求。这与不修的日常，作者用“滞着”这个词加以区分。即不修之人行于日常又困扰于日常，修行之人只是行于，通过修达到不困不扰。
“在开始的时候，需要努力，其目的是无须努力;需要有心，其目的是无心;正像为了忘记，先需要记住必须忘记。可是后来时刻一到，就必须抛弃努力，达到无须努力;抛弃有心，达到无心;正像终于忘记了记住必须忘记。” 这段对近期一些事的思考有解惑之用
《中国哲学简史》23章作者认为中国佛学最重要的发展在于对佛教固有的出世性质的弱化，因此以禅宗为代表的中国佛学是新儒家的思想来源。另外的来源除了儒家本身以外，还有阴阳家的“宇宙发生论”。
介绍了周敦颐、邵雍和张载的宇宙发生论，都从《易传》而出。由于对这方面了解近似于无，本章读得有点囫囵吞枣。
《中国哲学简史》24章心学和理学两个学派的创始人是程颢和程颐两兄弟，分别由王守仁和朱熹完成。
新儒家的精神修养方法从周敦颐时期的“静”转到“敬”，更为强调“努力”的观念，与禅宗进一步分化。
新儒家推崇"情感"和"心"的剥离，认为情感仅是针对事物当下做出的具体而短暂的反馈，事过则迁而心不用受累。
从孔子的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中“到新儒家邵雍自号“安乐先生”自名住处“安乐窝”，可以看出儒家的“克己”“无欲”和追求人生之乐并不抵触。作者认为新儒家的这方面将中国的浪漫主义(风流)与中国的古典主义(名教)最好地结合了起来。
《中国哲学简史》25章 讲朱熹和理学，读的比较慢。作者讲解了理学中“心”、“理”、“气”、“性”以及“太极”的概念，容易混淆，需要进一步消化。作者认为朱熹是新儒家极具代表的哲学家，他的哲学系统在中国影响巨大，因此这一章在阐述他的哲学思想时与西方哲学思想进行了联系区分。在政治哲学方面，朱熹提到“圣王”和“英雄”的区别，认为尧、舜、三王、周公、孔子等圣王就是遵循“国家之理，而后来历史上的“英雄”统治者只是凭借直觉或经验，未遵循亘古不变的“理”，自然也不可能长存。这其实是孟子的“王”“霸”治道之论的延续。而精神修养方面，讲究“格物”和“用敬”，格物是用了解具体的物达到明白抽象的理的目的，类似于方式。“用敬”则类似于方向，指导格物最终是为了“顿悟”，明心见性。
《中国哲学简史》 26章朱熹和程颐认为“性即理”，陆九渊却认为“心即理”，这也道出两个学派的根本差异。陆认为心和性根本没有区别，而心就是真实的世界，这种理论在王阳明那里被系统化和完全化。王认为，当人没注意到某朵花时，那朵花就与他无关对他而言也不存在，当他注意到这花，这花的颜色形状才明白并存在，所以“便知此花，不在尔的心外”。也因此，与理学直接相对，认为没有心就没有理，心才是起源。作者认为王阳明用“致良知”(也就是发现遵循“本心”)作为中心观念与《大学》的纲目进行了最好的融合。但他否定“格物”的重要性，而被理学派诟病为是禅非儒(王阳明曾经格七天竹子而毫无所得大病一场，后来被贬时在龙场顿悟)。作者认为心学派“学苟知本，六经皆为我注”的激厉奋迅这方面确实是禅宗的继续。不过王阳明却批判佛家的不着相其实已经强调了相，作者因此认为心学比佛家还要佛家。
《中国哲学简史》27 28章(完)这两章作为全书总结概括了20世纪初中国哲学在西方哲学影响下的发展，同时由于作者是推动这些发展的学者之一，其实更多讲解的是作者的哲学思想。他将西方哲学研究方式命名为“正”，并和前面章节提到的“负”的方法对比，表示两者并不矛盾抵触，并提出一个完全的形上学系统必然始于正的方法终于负的方法才能达到哲学的最后顶点的观点。读完全书，作者的举重若轻印象颇深，也因此对自己的阅读学习行为进行了反思和调整。
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