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读庄子白居易篇一
《白居易处世哲学的庄子情结》
白居易处世哲学的庄子情结
肖伟韬
（河南理工大学文法学院，河南焦作454000）
［《庄子》摘要］学界对白居易的思想信仰及处世哲学有持续深入的检讨，不过，直接从文本探讨其对白居易处世哲学影响的却很少见。实际上，庄子思想在很大程度上影响着白居易思维的判断，行为的选择，人生观的抉择，影响着其生存境界的实现方式。总之，在白居易的处世哲学中，有着无法割舍的庄子情结。
［关键词］白居易；庄子；处世哲学［I206．2中图分类号］
［A文献标识码］
［1671－5330（2013）01－0066－04文章编号］
关于道家老、庄对后世的影响，钱穆有惊人之：“先秦道家，论主要惟庄老两家。此两人，可谓是中国道家思想之鼻祖，亦为中国道家思想所宗
其思想体系，再不能越出庄老主。后起道家著述，
两书之范围，亦不能超过庄老两书之境”界。
［1］（P105～106）
真正构成了其不可逾越的神世界的建构和解放，
精神境界与生存境界。
一
《庄子》对白居易精神世界的建构和超越，或者说白居易对《庄子》的受容，首先表现在其对《庄子》所蕴含的不落两边、双遣双非的相对主义
并直接指导其处世思维模式的全面肯定和接受，
、《大宗哲学。这种思维模式，在庄子《齐物论》
等篇章中有集中体现。它对白居易精神世界师》
的影响，白居易的诗歌创作很能说明问题，如：
“心不择时适，足不拣地安。穷通与远
”(卷七，《答崔侍郎钱舍人一贯无两端。近，
)书问因继以诗》
“亦莫恋此身，亦莫厌此身。此身何足恋?万劫烦恼恨。此身何足厌?一聚虚空
”(卷十一，尘。无恋亦无厌，始是逍遥人。《逍遥咏》)
“老龟岂羡牺牲饱，蟠木宁争桃李春?”(卷二随分自安心自断，是非何用问闲人。，《自咏》)十七
“莫惊宠辱虚忧喜，莫计恩仇浪苦辛。
而具体到对白居易的影响，陈寅恪
：“乐天之思想乃纯粹苦县之学，亦看法独到所谓
不过装饰门面之语。故不可以据佛家之禅学者，
”说，以论乐天一生之思想行为也。
［2］（P626～627）
可见
庄为代表的道家思想，成了白居易处世哲学以老、
的重要组成部分。与之相应，由于《庄子》思想中《老子》所蕴含的人生思想，与思想中比较原始粗朴的人生思想相比，是一种更加细致精美的审美更加符合后世士大夫追求高雅情趣的人生人生，理念，所以影响更加明显而直接。这正如徐复观：“庄子主要的思想，指出的将老子客观的道，内在化而为人生的境界，于是把客观化的精、神，也内在化而为心灵活动的性格。……于是老子的道‘无’，之乃从一般人不易捉摸的灰暗之中，而成为生活里灵光四射的境界，即所谓精神的境”界。
［3］（P345）
，《庄子》从这个层面而言对白居易精
［2012－11－10收稿日期］
［《元和文学的文化精神与唐宋思想的转型研究》（项目号：10YJCZH181）的阶段性成果。基金项目］教育部人文社科项目［作者简介］肖伟韬（1977—），男，湖南邵阳人，文学博士，河南理工大学文法学院教师，主要从事中国古代文学唐宋方向研究。
黄帝孔丘无处问，安知不是梦中身?”
(卷二十八，《疑梦二首》其一)“鹿疑郑相终难辨，蝶化庄生讵可知?
假使如今不是梦，能长于梦几多时?”(卷二十八《疑梦二首》其二)
“梦游信意宁殊蝶?心乐身闲便是鱼。
虽非定知生与死，其间胜负两何如?”(卷三十一，《池上闲吟二首》其二)
“冷暖俗情谙世俗，是非闲论任交亲。应须绳墨机关外，安置疏余钝置身。
”(卷三十三
，《迂叟》)“木雁一篇须记取，致身材与不材间。”(卷三十三，《偶作》)“养病未能辞薄俸，忘名何必入深山?
与君别有相知分，同致身于木雁间。”(卷三十四
，《咏怀寄皇甫朗之》)“相府潮阳俱梦中，梦中何者是穷通。他时事过方应悟，不独荣空辱亦空。”(卷三十五
《寄潮州继之》)“荣枯忧思与彭殇，都似人间戏一场。”(卷三十五，《老病相仍以诗自解》)“香檀文桂苦雕镌，生理何曾得自全。
知我无材老樗否?一枝不损尽天年。”(卷三十五，《山中五绝句》其三
《林下樗》)“始知形神内，形病神无疾。形神两是幻，梦悟俱非实。
”(卷三十六，《梦上山》)“巧者焦劳智者愁，愚翁何喜复何忧。其嫌山木无一用，大胜笼禽不自由。网外老
鸡因断尾，盘中鲜鱼为吞钩。”(卷三十七，《感所见》)
以上所引白居易诗歌，除了在思维方式上直
接借鉴了《庄子》中不落两边、双遣双非外，还明用、暗用了《庄子》中许多表达其相对主义思想的寓言典故。暗用《庄子》之典，化而用之，我们不便深究；明用《庄子》之典，袭取《庄子》之义，我们
可以稍加归纳，它大致出自《逍遥游》篇、《秋水》篇、《齐物论》篇、《山木》篇等。通过对白氏诗歌
明用《庄子》之典的索解，我们知道，白居易相对主义处世哲学中，很大一部分是对庄子所宣扬的这种处世哲学进行了有效的吸收和运用。这种相对主义的思维模式，构成了庄子“无用之用”（《庄子·人世间》）、“不为福先，不为祸始”（《庄子·刻意》）的处世哲学，与白居易中晚年处于激烈复杂化的政治斗争中无所依傍、中流
不倚处世哲学，有明显的顺承关系。对这种处世
哲学的理性思考，较早表现在被贬江州时的《三谣》
其一《蟠木谣》，白居易通过蟠木自拟云：“蟠木蟠木，
有似我身。不中乎器，无用于人。下拥肿而上辚菌，桷不桷兮轮不轮。天子建明堂兮，既非
梁栋；诸侯斫大辂兮，材又不中。”（卷三十九）当然，白居易所谓的“达人”观中，也有具体体现：
“汨市朝，溺妻子，非达也。困山林，摈血属，亦非达也。若有人与群动处一代间，彼为彼，我为我，不自洁，不自污，不巢许，不伊吕，水其心，云其身，浮沉消息，无往而不自得者，其达人乎！”（卷六十九
，《故饶州刺史吴府君神道碑铭·序》）关于这点，前人已有诸多发明，如叶梦得就云：“白乐天与杨虞卿为姻家，而不累于虞卿；与元稹、牛僧孺相厚善，而不党于元稹、僧孺；为裴晋公所爱重，而不因晋公以进；李文饶素不乐，而不为文饶所深害。
”［4］（P53）
明代赵釴更进一步申说云：“昔白乐天素善李绅而不入德裕之党；素善牛僧孺、杨虞卿而
不入宗闵之党；素善刘禹锡而不入伾、
文之党。尝赋《有木》八章，……若然，其真可以群
矣。
”［5］（P228）二
白居易处世哲学对《庄子》的受容，还表现在其对庄子所宣扬的逍遥适性、
委顺随物的生存境界的直接认同与由衷歌赞。庄子生存境界的理论特质，主要表现为“逍遥”（《逍遥》篇）、
“委顺”（《知北游》）、“达生”（《达生》篇）、“天乐”（《天地》篇）、“坐忘”（《大宗师》篇）、“心养（又作心斋）”（《在宥》篇）、“养恬”（《缮性》篇）等。此类思想，白居易用诗化艺术的形式进行了感性抒发
与俗化表达。如“形骸委顺动，方寸付空虚”（卷五，《松斋自题》）、“身适忘四支，心适忘是非。既
适又忘适，不知吾是谁？百体如槁木，兀然无所知。方寸如死灰，寂然无所思。今日复明日，身心
忽两遗”（卷六，《隐几》）、“人生不过适，适外复何求”（卷六，《适意二首》其一）、
“不学坐忘心，寂寞安可过”（卷六，《冬夜》）、“后亭昼眠足，起坐春景暮。……本是无有乡，亦名不用处。行禅
与坐忘，同归无异路（道书云‘无何有之乡’，禅经云‘不用处’，二者殊名而同归。
）”（卷七，《睡起晏坐
》）、“常闻《南华经》，巧劳智忧愁。不如无能者，饱食但遨游”
（卷七，《咏意》）、“但爱庄生能诈圣，可知甯子解佯愚”（卷十五，《放言五首》其一）、“百年慵里过，万事醉中休”
（卷十九，《闲
坐》）、“委形群动里，任性一生间。洛下多闲客，
其中我最闲”
（卷二十八，《登天宫阁》）、“人鱼虽异族，
其乐归于一。且与尔为徒，逍遥同过日。尔无羡沧海，
蒲藻可委质。吾亦忘青云，衡茅足容膝”
（卷二十九，《四月池水满》）、“心适复何为？一咏《逍遥》篇”（卷二十九，《犬鸢》）等，都是如此。
此外，诸如“人生百岁内，天地暂寓形。太仓
一稊米，大海一浮萍。身委《逍遥篇》，心付《头陀经》
。尚达死生观，宁为宠辱惊？中怀苟有主，外物安能萦？”
（卷二，《和思归乐》）、“旦暮两蔬食，日中一闲眠。便是了一日，如此已三年。心不择
时适，足不拣地安。穷通与远近，一贯无两端……勿言云泥异，同在逍遥间”
（卷七，《答崔侍郎钱舍人书问因继以诗》）、“浊水清尘难会合，高鹏低鷃各逍遥”
（卷三十三，《喜杨六侍御同宿》）这样的作品，
不仅标明白居易对庄子思想的积极践履，而且对庄子的核心思想“逍遥义”作了世俗的劝诱。
关于庄子的“逍遥义”，魏晋士人尤其是向秀、郭象、支道林等对其进行了精深的哲学诠释，据《世
说新语》载：“《庄子·逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白
马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，
立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”［6］（P194）于此，刘孝标注引向子期、郭子玄注《逍遥义》云
：“夫大鹏之上九万，
尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所
待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者，不失其所
待。不失，则同于大道矣。”又引支氏《逍遥论》指出“向、郭之注所未尽”曰：“夫逍遥者，明至人之
心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而髙兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渇者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”可见，向、郭的中心含义是肯
定大小虽异，
同资有待，各有定性，自足其性，便是任性逍遥，就可以像圣人一样“同于大道矣”
。而支道林则认为，虽然鹏、鷃它们只是表面上做到了任性逍遥，因为一者因“营生”而“失适于体外”
，一者则自以为得意而“有矜伐于心内”，所以实际
上它们都没有“自足其性”，“至人”则应当超越一切主、
客观条件，做到不为物累，玄感无为，才能称之为
“至人”。对于向秀、郭象与支道林注“逍遥义”之高下，牟宗三却认为
：“支遁义只是分别说，实未真能‘标新理于二家之表’也，且未能至向、郭义圆满，然亦并不误。”［7］（P158）
与之比照，白氏的“逍遥义”虽然没有上升到像向秀、郭象、支道林等魏晋名士对“逍遥义”所作的精深的哲学层面
之理论探讨的高度，
但是，它也的确包含了一些时代赋予的新内涵，这就是居易已经把它提炼为一
种现实的审美人生体验，并对之进行积极地生活践履。
江州贬后次年所作《答户部崔侍郎书》，则明确表明庄子处世哲学对白居易的影响，是其理性思考的结果：“盖默默兀兀，委顺任化而已。……然自到浔阳，忽已周岁。外物尽遣，中心甚虚。虽赋命之间则有厚薄；而忘怀之后，亦无穷通。用此
道推，
颓然自足。又或杜门隐几，块然自居。木形灰心，动逾旬月。当此之际，又不知居在何地，身
是何人？”（卷四十五）长庆三年《无可奈何》一诗，亦集中抒发了其心中郁结已久的庄子“达生之情
者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何
”（《庄子·达生》篇）的情结，并以之作为自己生存方式的指导法宝：“无可奈何兮，白日走而朱颜颓，少日往而老日催……何不与道逍遥，委化从容？纵心放志，
泄泄融融。胡为乎分爱恶于生死，系忧喜于穷通？倔强其骨髓，龃龉其心胸。
合冰炭以交战，只自苦兮厥躬。彼造物者于何不为？此与化者云何不随？或煦或吹，或盛或衰。虽千变与万化，委一顺以贯之。为彼何非？为此何是？谁冥此心？梦蝶之子。何祸非福？何吉非凶？谁达此观……是以达人静则脗然与阴合迹，动则浩然与阳同波。委顺而已，孰知其它。时耶命耶，吾其无奈彼何！委耶顺耶，彼亦无奈吾何！夫两无奈何，然后能冥至顺而合太和。故吾所以
饮太和，扣至顺，而为无可奈何之歌！”（卷三十九）
三
白居易处世哲学的庄子情结，表现在具体的
人生观上，
庄子的生死观、穷达观，以及知时识命的绝对自由观，白居易不但心神往之，而且毫无保
留地加以接受与实践。庄子超越生死、穷达界限的绝对自由观，在《庄子》中有诸多的讨论，如《大
宗师》云：“老聃死，秦失吊之，三号而出。……适
来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也
。”《养生主》云：“缘督以为经，可以保身，
可以全生，可以养亲，可以尽年。”其中蕴含的思想，对白居易生死、穷达观的形成，无疑起了重
要的作用。如集中卷十五《曲江醉后赠诸亲故》“中天或有长生药，下界应无不死人”、卷六十二《把酒》“把酒仰问天，古今谁不死”等，就是对《庄子》知时识命观的认同。卷三十四《逸老》诗云：“白日下骎骎，青天高浩浩；人生在其中，适时即为好。……生死尚复然，其余安足道？是故临老
心，冥然合玄造。”诗的小序“《庄子》云：‘劳我以生，逸我以老，息我以死也’”，语源直接引自《庄子·大宗师》：“故大块载我以形，劳我以生，……故善吾生者，所以善吾死也。”整首诗就是对庄子
“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也”（《德充符》）这种达观生死、安时处顺思想义理的阐释。又，卷七《齐物二首》其一：“青松高百丈，绿蕙低数寸。同生大块间，长短各有分。长者不可退，短者不可进。若用此理推，穷通两无闷。”这首诗标题即来自《庄子·齐物》篇，表现了白居易出贬江州后对仕途穷通的基本看法。事实上，《庄子》所蕴含的时命论
思想，
也是构成白居易时命论思想的重要组成部分。如集中卷七《咏怀》诗有句云
：“穷通不由己，欢戚不由天。命既无奈何，心可使泰然。”又，《达理二首》
其一“我无奈命何，委顺以待终。命无奈我何，方寸如虚空。瞢然与化俱，混然与俗同”以
及其二“时来不可遏，命去焉能取”等，这些诗句
从精神义理来看，则是受了庄子“当时命而大行
乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待，此存身之道也”（《缮性》）以及“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣，吾命有所制矣”（《秋水》）的影响。
通上所论，庄子思想对白居易处世哲学的影响，渗透到了其人生中的每个阶段、每个方面，是其政治人生、艺术人生、审美人生不可或缺的重要
组成部分。在白居易的处世哲学中，
庄子思想无疑给他提供了一把标尺，矗立了一座高峰。因此，
可以这么说，白居易的处世哲学中，有着无法割舍的庄子情结。
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2006．［责任编辑：W］
读庄子白居易篇二
《《老子》、《庄子》对白居易思想的影响及其定位》
读庄子白居易篇三
《白居易》
读庄子白居易篇四
《白居易处世哲学的庄子情结》
读庄子白居易篇五
《清袁枚《李敏达逸事》阅读训练》
读庄子白居易篇六
《_画空作丝织为罗_由章太炎_齐物论释_释读庄子之_道_》
江西社会科学!""#$!
“画空作丝织为罗!”
!陈
浩
《齐物论释》“道”———由章太炎释读庄子之
本文在阐释章太炎《齐物论释》中的语言哲学思想及其启发意义的基础上，从修辞哲学角度对庄子的“道不可言”这类悖论命题作了探讨。
!关键词#逻辑；修辞；悖论；反讽；道!中图分类号#*$$+,-陈
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（"’4"—）（浙江绍兴浩，男，浙江绍兴人，绍兴文理学院人文学院教授。
一
《齐物论释》“千载章太炎本人对一书颇为自负，有《齐“可谓一字千金”之秘，睹于一曙”、的自我评价。!"#在“不好与儒先立异，物论释》中，章太炎以一种既亦不欲苟同”的阐释立场，颇为成功地将论释主体与论释对象《齐物论》的思想视界交融映照，对作了独特的释读和发《齐物论》挥。有人以为章太炎在阐释第三章时所体现出来的文化多元论观念是本书的核心，诚不无道理。但若《齐物论》从发挥的宏广和所占的篇幅之多看，则是对的“今且有言于此，第一章，尤其是对不知其与是类乎”这部分的释读，更能体现章太炎的学术兴趣和阐释的精妙“言兵莫如《孙子》《齐物所在。章太炎固然有，经国莫如”《齐物论》“其理趣华论》的政治化阐释欲望，但更有对深，未易比切，而横议之士，夸者之流，又心忌其害己，是以卒无知者。余向者诵其文辞，理其训诂，求其义旨，亦
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且二十余岁矣”的感叹，这与他对近代小学的批评
“知者不言”这类命题的解释。因为从逻辑上看，老子和“行不言之教”庄子的主张隐含着自我指涉的悖论，所以《世说新语》“夫历史上对此颇多疑问。文学篇记裴徽言：无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，《读〈老子〉》“言者不知知何邪？”白居易在中亦有驳难：者默，此语吾闻于老君；若道老君是知者，缘何自著五千文？”对于这种疑问和驳难，老子和庄子的辩解者最常见“圣人体无，无又不可以训，故言必的回答如王弼所言：
及有，老庄未免于有，恒训其所不足。”王夫子在解释庄子“既以忘言为宗，而又繁有称说”的矛盾时同样认为：“且道惟无体，故寓庸而不适于是非；则一落文字，而早已与道不相肖。故于此发明其终日言而未尝言之旨，使人不泥其迹，而一以天均遇之，以此读内篇，而得鱼兔以忘筌蹄，勿惊其为河汉也。”但严格地说，这种回答并没有解释“道不可言”这句话是否就是在言说“道”的悖论。
《齐物论释》章太炎的尽管没有正面回答以上问题，但他将佛家语言哲学与庄子语言哲学相互发明，并由此引导、生发出一种新的语言观念，却含有从侧面解释老“有言”“无言”庄与问题的意思。
《庄子》一书中论及语言与“道”之间关系最多的是《齐物论》《天地》《知北游》《天下》《寓言》，此外等篇也有《齐物论》“道不涉及，但都无过于之多之博之深。庄子的“有谓”“无谓”“道可言，言而非也”以及、之论，是对老子
《自述学术次第》是相一致的。在中，章太炎批评近代小“似若至精”“未究语言之原”学，然却留有的缺憾。联系章太炎的有关论述，我们可以说章太炎之所以对《齐物论》中的语言哲学思想特别关注，其释读体会之多和理论阐发之广之深完全可作为一篇语言哲学专论来看待，这实际上体现了章太炎努力从语言哲学角度把握《庄子》的阐释路向。
历来说老庄者面临的最大困难是对“道不可言”、
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“名尽其极者也”观点包含着深刻的启发性，但他仍认定“名号生乎形状，出乎彼，称出乎我”、称谓出乎涉求；名“名”“实”号不虚生，称谓不虚出”，这其实又将与对应起来，这种观点在中国古代可谓根深蒂固。因此，章太炎提“能诠”“所诠”“执出并不完全对应于，即是不仅要破除“执言为名”“义”“实”名为实”的妄见，更要除去、与不分的蒙蔽。
“言”“义”“名”“实”从语言哲学分析与、与的关系，最终必然要涉及到语言的起源问题。章太炎从“本名”、“引申名”“究竟名”“能诠”“所诠”、三个方面对与的复杂“本名”关系展开分析，可谓追本溯源。是指语词最早的“水”“火”“引申名”“本义项，如水说为、火说为等；是对名”的转义运用，如公主本义为平分、烛
，后转义为帝
“能诠”“所诠”“究竟女，故形成一与多个的复杂关系；“引申名”名”虽与一样是对现有之名的借用，但无法以“道”“实在”“本体”其他语词训释，如等。章太炎虽未明“本名”“引申名”言，但从他的分析中可以看出，和尽管“所诠”也有区别，不过总的说来其均属于感性和理性可“究竟名”把握的范围之内，就词性来说是实词。然而，的“所诠”“言说之极”是，超出了感性和理性可把握的范围“实词不能副”之外，不能纯然视为实词，所以，即无法还“能诠”《齐物原为其他实词性质的。不难看出，章太炎的论释》已超出了说庄的范围，而是要对语言学理论的根本作出重新思考。
“本名”乃是语词之本，其所立按照章太炎的看法，
“本无所依”“名”“实”却，即与是一种任意关系，约定俗成而已，并非如传统认为的那样由实生名，具有必然的《国故逻辑依据。看得出，章太炎在这里显然修正了他在《国故论衡》“鹊”论衡》中的观点。在中，章太炎以像其音“错错”“雁”“岸岸”“人”“仁”“鬼”、像其音，以及含义、含“归”“语言者，义等例证，企图证明不冯虚起。呼马而马，
%(’)*!+,
呼牛而牛，此必非恣意妄称也。诸言语皆有根”。但
可道，非常道”观点的发展。相比于老子，庄子更加有意识地突出了语言的自我指涉悖论，并以更为深邃的语言《齐物论释》哲学思想来解决这一悖论。所以，章太炎在“齐物”“齐物论”“齐物论”开篇释读一词时，即以与的属“‘齐物’读辨析，提出：者，一往平等之谈，详其实义，非‘离言说相，独等视有情，无所优劣。盖离名字相，离心缘
%&’!
‘齐物’相’，毕竟平等，乃合之义。”本着这种观点，章
“不言则齐，太炎在总论中对庄子的齐与言不齐，言与齐“夫以论摄论，不齐也”作了这样的阐发：即论非齐，所以者何？能总摄故。方谓之齐，已与齐反，所以者何？遣不“不言则齐”齐故。”后世特别是宋以后对庄子句解释，大“不言而道存，多同于苏舆的物论齐矣。言则有正有差，齐与言，言与齐，终无可齐之日，故曰无言”的看法，把之“物论”看成是一个经验性的人言人殊的问题，很少从语“即论非齐”言具有自我指涉功能层面来说明的原因。章“以论摄论”“总摄”太炎所说的并最终上升为的自我指涉缠绕，则着重关注言说万物齐一的言说本身却又独立“道”“齐”于外而与齐一之义相悖的问题。缘此，言与言“道”“齐”“齐物一样，言之即非非。然则庄子又何以专立“不可言”篇”详细申说，这不正是落入却又言的悖论之中吗？章太炎对这一问题有独特的阐释，新见迭出，可说《齐物论释》是的精妙所在。
二
“齐”“道”在章太炎看来，解决言、言与不可言之间“言”“义”悖论问题的关键是，须首先认识与具有既对应又不对应的关系以及由此产生的更高的对应关系———对应与不对应本身正是一种对应关系。章太炎以此来解“类与不类，释庄子相与为类”的含义，虽与一般的看法“言”相左，但却自有独到之处。历史上往往因为不明了“义”“执名与具有以上所说的多重关系，因此才产生出“淫名异实”为实”与两种虽然对立但却都是荒谬的语言“言”“名”“义”“实”理论。为了避免与、与之间含糊不清“能诠”“所诠”的纠葛，章太炎以更具涵盖力的与作为语言理论的两个基本范畴展开分析。因为中国古代语言理“言”“名”论中的与并不完全可以互换，其区别大致在于前者指一般语言，而后者则特指逻辑语言（即逻辑概“义”“实”念），两者既交融又有出入；与此相应，与也有“言”“名”“义”“实”重叠有抵牾两个方面。因不明与、与“言”之间的复杂关系，古人在阐释老庄时便不免犯执为“名”“义”“实”《老子指略》、执为的错误。如王弼尽管在“道、中颇多创见，其玄、深、大、微、远之言，各有其义，未
在《齐物论释》中，章太炎校准了这种“名出乎彼”的观“道行之而成，点，恢复并发挥庄子物谓之而然”这一一直没有受到足够重视的语言学理论。如果说“名”所立“本无所依”“究竟，那么假借“本名”为用的“引申名”、“画空作丝，名”，便自然如章太炎所说织为罗!”———用“名”现在的话来说，的根本性质并非是语词与实在的关系，而是语词与语词、义项与义项，或者说是“能诠”与“能诠”“所诠”“所诠”、与的符号系统内的差异、对立关“名与义相称而生，系。所以章太炎认为互相系属”，这在
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“画空作丝
索绪尔的语言学早已风行中国的今天看来是没有什么“所诠”难理解的。在到底是什么的问题上，章太炎与索“所诠”并不是客观实在，而是言绪尔抱有类似的看法：
语主体关于客观实在的概念、观念和意念———这就是“义”“实”“所诠”“义”“实”与之区别所在。将视为而非，这对中国古代的语言哲学理论是一个很大的突破。
然而，章太炎得出以上看法的依据以及目的却与索绪尔颇为不同，所以他们的类似之处也仅在于此。章太炎从佛教的唯识宗受到启发，认为言语主体对于实在的“所诠”“能认识必然会渗透进之中。因而，章太炎在指出“所诠”“名与义果不诠”与具有对应一面的同时，更强调“夫能取意念所取事相，相称”的另一方面：广博无边，而名言自有分齐，未足相称，自其势也。”对此，章太炎所作的分析、论证貌似怪异，其实却隐含着某种锐利的洞见，至今仍不失其启发意义。
章太炎用汉族人“眼黑如纯漆”、西方人“眼
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“视色宁无差异”“累特”“萝蓝”，因而为例，说明西语、“赤”!分别为英语"#$和德语"%&，贴”引者注’与汉语的“所诠”“虽指物适同，既相类又不类：而现相各异。指物同则类，现相异则不类。”章太炎借唯识宗的法相观念来《齐物论》“计色故有，阐释要旨，从计空故无……计色为有，离计孰证其有，计空为无，离计孰证其无”出发，最终“齐物”“一性”“一性”“无性”要说明即是、即是，由此可超越有无之上，这到底是否成功我们这里姑且不说，但他为此而提出的语言本是“画空作丝，织为罗!”的观“名”“义”点，以及对与相称又不称的分析，却隐含着深邃的语言学思想，可启发我们作进一步的思考。
三
“能诠”“所诠”章太炎与相称又不称的看法，隐含着“能诠”“所诠”作这样进一步思考的可能。与的相称是就“体”“体”语言之的意义上说的。所谓语言之，也就是语“能诠”言系统得以成立的规则，任一语词都有相应的义“言非吹也”项，庄子所谓正是此意，索绪尔和雅格布森“区别性特征”所说明的也是这一点。如的“差异性”、“美”“漂亮”“道”“本体”“所诠”与、与等各有，不能互训。然而，因为任何语词都与实在之间没有必然联系，不过约定俗成而已，无法对其作彻底的词源学还原，所以也就无法对“能诠”作终极的逻辑限定———任何一本词“能诠”典说到底都是循环释义即说明了这一点。这样，“用”在具体的语言之中就必然会渗透、携带言语主体的“能诠”意绪，同一在不同人的具体使用中必定具有或多
《齐物论释》“道”织为罗!”———由章太炎释读庄子之
或少的意谓差异，很难如人工语言那样保证取得共同认“所诠”《检论》《正名杂义》“农可的。章太炎在的中例举“士大夫之言”“道”牧之言”与中的具有不同涵义，便是“体”很好的例证。基于这种事实，我们如果把语言之层“能诠”“意义”“用”面上与对应的义项称为，而把语言之“能诠”“意层面上主体渗透、携带在共用中的意绪称为“所诠”“意义”味”，那么语言运用中的便必然同时具备“意味”“能诠”“所诠”和两个因素，由此造成了与既对应又不对应的结果。
“体”“能诠”“所诠”最能体现语言之中与对应典范的是命题性质的逻辑陈述，而修辞表达则突出体现了语“用”“能诠”“所诠”言之中与不对应的一面。逻辑陈述的公约性与修辞表达的独创性是语言的两极———这就是为什么修辞艺术越高的表达形式越是难以精确释义的原因所在。章太炎没有明确表述过这样的观点，但他在“究竟名”“究竟义”“恒言”说明与不能相称时提出的与“殊言”，却可能含有类似的意思。所以从这一角度说，逻“体”“用”辑陈述与语言之、修辞表达与语言之，实质上是性质相同的，或至少是密切相关的。把这种看法与上“名”“称”述从出的观点联系起来，我们便需要对逻辑与“体”“用”修辞、语言之与语言之的关系作出新的设定。
一般以为，先于表达而存在的语言系统是“体”是“本”，而具体表达时所运用的言语是语言之“用”是“末”，前者是一种一般的表达形式———逻辑陈述是其基本形式，后者是一种特殊的表达形式，它是对一般表达形式的附加修饰，所以在必要时可以剥离下来。中国古“言之无文，“不以文害辞，代行而不远”、不以辞害志”的“言”“辞”“文”观点就含有这个意思。这里、与的关系，大约接近于现在所说的一般表达形式与特殊表达形式的关系。自古至今一直有许多人认为，修辞表达形式是在“体”一般表达形式基础上产生的，因而语言之比语言之“用”、逻辑比修辞更为基本、重要。这种观点最为明显的表现是，在释读修辞表达时人们常常不自觉地企图将其还原为一般的表达形式，以期最终达到对表达意义的清晰显示和准确把握。修辞可还原为一般表达形式这一观念背后，隐藏着表达内容可以脱离具体言语而独立存在的设定，即某一表达内容既可以用这种语言形式表达，也可以用另一种语言形式表达的设想。
“能诠”“所然而，如果充分考虑到章太炎提出的与诠”相称又不称的观点，那么我们对修辞表达形式与一般表达形式的关系就会形成新的看法，甚或可能颠倒过
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江西社会科学!""#$!
体还是物质本原对我们这里的论题来说无关紧要；二是“言”“道不可言”对字涵义与这种表达方式之间可能具有的本质差异———逻辑陈述与修辞表达的不同性质没有深究，于是才无法超越不可言与言之间的逻辑悖论。“道”所以，我们对的阐释必须首先结合以上所论对庄子“言”所谓的的范畴进行分析。
“道不可言”理解，我们当然可以把之看成是一种可“道”作逻辑分析的陈述言说———“不可言”也是对的言说，但更为关键的是要把它看成是一种不可分析的修辞“夫道表达整体，与逻辑陈述具有本质的区别。庄子所谓未始有封，言未始有常”，实际上已提示我们必须具有超逻辑的修辞学立场，才能领悟他对“道”的超常言说即“道不可言，“卮言日出，言而非也”与和以天倪”是完全同一的。
《庄子》以修辞表达的立场来阅读，这就需要我们改变“能诠”“所诠”“能诠”单向指涉外在的观念。将仅视为获鱼兔之筌蹄，因而可得意忘言，这只是在解读逻辑陈述时才（庄子在说到“得意忘言”是可行的时没有区分不同的言说方式，确实大大加深了后世对这一观点的误解）。相反，修“所诠”“能诠”“能诠”辞表达范畴的，却既在之外又在之“能诠”内，所以呈现为向外与向内指涉的同时性。在此，“是花”“非花”“人比黄花瘦”与———“泪眼问花花不语”、、“我的爱人是一朵红红的玫瑰花”等，是超越非此即彼的释《管锥编》“义理寄宿之蘧庐义逻辑的。钱钟书先生在中用“文情归宿之菟裘也，也，乐饵以止过客之旅亭也”与哭斯《易》歌斯、聚骨肉之家室也”两个比喻，来分别说明之有象
%,’()*0-《诗》与之有喻的不同性质，同样可适用于对逻辑陈述
来：修辞并不是在一般表达形式基础上形成的一种特殊表达形式，更不是对一般表达形式的外在附加修饰，而是恰恰从准确的意义上来说是无法还原的基本表达形式。对杜甫的“舍南舍北皆春水”一语难道可以还原为“春水环绕着住宅周围”“春这样的表达形式吗？这里的水”只是仅仅指春天的河水或湖水？再进一步说，这里的“环绕”“青春”“年华”是指什么？同样，不仅、等颇具修辞“山腰”“桌脚”“去世”色彩的语词，就是一般常见的、、、“地平线”等隐喻义也可作这样的分析。实际上已经有人指出，纯粹的逻辑陈述是不存在的。所谓的一般表达形式不过是一种常用的修辞表达形式而已———只不过人们已经忘记了这是修辞形式罢了。对原始神话稍作分析，即不难明了：人类早期的表达形式恰恰是形容、隐喻、比拟等修辞形式，而非概念性的逻辑陈述。章太炎注“语言疾病说”意到麦克斯・缪勒的神话学理论，认为语“必与病质偕存”“生人思想，言：必不能腾跃于表象外。
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有表象，即有病质冯之。”
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“病章太炎所谓语言的
“能质”，即是从理想的逻辑陈述要求来看的修辞表达的“所诠”“缺陷”诠”与无法完全相称的。
由此，我们可以看清两个问题：一是所谓还原，只是以常用修辞形式对非常用修辞表达的转述，转述的极限“本无所依”“本名”“本名”“引申名”到的为止，但并不比具有更确定的意义———章太炎对这一点已作了颇具说服力的分析；二是对修辞表达的还原释义实际上已经偏离了还原的本义，因为特定的修辞正是为表达特定内容而产生、因而对这一表达内容来说是唯一的表达形式。“响亮”“飞快”“清新”“山腰”“地平线”谁能够将、、或、等还原为表达意义更为确切的其他表达形式？钱钟书先生《诗》《易》“诗也者，论及与的语言运用区别时指出，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别
%#’为一诗甚且非诗矣”，
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与修辞表达两种性质的说明。不过，我们需要补充指出的是，修辞表达不只是对隐喻等修辞格的运用，它还应包括更为广泛的表达形式以及表达过程。对表达形式和表达过“意味”程的重视，生成了与表达本身不可分离的，这是修辞表达区别于仅着眼于表达结果———故而可得意忘言的逻辑陈述的关键所在。
“道不可言，所以，对于言而非也”，我们应关注其悖论之下的反讽涵义。反讽是一种极为独特的修辞形式，它既是讽刺，同时又是对讽刺的自我讽刺，所以从某种
实质上也可看成是对修辞表
“清晰这一概念达性质的说明。就此而言，伽达默尔认为
%.’()*,/-属于修辞传统”的观点，无疑是正确的。所以，我们
即使不说修辞表达比逻辑陈述是更为基本的语言形式，也可以说是与逻辑陈述同样重要、有效但比逻辑陈述更为常见的一种语言形式。
四
“道不可言，历来对言而非也”的解释存在着两个主“道”要问题：一是将这句话仅仅看成是逻辑陈述，视字“名”“所诠”为逻辑概念，其对应是一种先于这一具体表达形式而独立存在的实体的意思———至于这是精神实
程度上说，与悖论有相似之处，它们都在同一命题和表达之中隐含着对本命题和表达的否定，现代文学理论因此往往将悖论与反讽相提并论。但深入辨析，反讽与悖论又有区别。悖论是逻辑推演追求普遍有效性过程中面临自我指涉时的困境，它是逻辑陈述的“黑洞”；而反讽
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“画空作丝
却在意识到悖论的不可避免性之后，恰恰以悖论或隐含的悖论来达到对逻辑的终结。中国古代道家和佛家所常“翻案语”“天下莫用的即具有反讽的意味。例如，庄子说大于秋毫之末而太山为小”，并不只是对太山大于秋毫的否定，同时也是对秋毫大于太山的否定，即对否定的《齐物论》否定。庄子在中既要解除是与非、彼与此、大与小、内与外等对立性范畴，同时更要抹去语言的指涉边界，呈现出修辞表达中语言与意义之间相应又不应的开“在蝼蚁”“在放性。所以，当庄子以、
“在瓦甓”稗”、、
“在屎溺”“道”“无所不在”来反讽地表达之时，即意味着“道”“在蝼蚁”“在蝼蚁”既之中、又之外的同一性。在取消了对立范畴和语言的指涉边界后，我们如何还能坚持对指涉的内外判定和意义的确定性要求？在我们意识到“道不可言”“言”并说出时，这一表述中的与我们指认这“言”一表述行为之之间已产生了对应又不对应的关系，“言”“不可言”我们又如何限定的确切涵义，执着于对与“可言”之间的逻辑判定？
西方早就有所谓“爱皮梅尼特悖论”———克里特岛有个叫爱皮梅尼特的人说“所有的克里特岛人都撒“爱皮梅尼特悖论”“道不可谎”。但相比于，庄子提出的“言与齐不齐”言”和等悖论，因其涉及陈述悖论的语言自我指涉问题，更能使人意识到逻辑推演的荒诞感。在感受到语言自我指涉的荒诞时，我们无疑增强了对“言“意无穷”有尽”的意识和对的渴望。然而，如果我们从“能诠”“所诠”“所诠”与既相应又不应，即同时具有公约“意义”“意味”性的和个人性的来看，那么语言的边界并“用”“体”不在语言之的外围，而恰恰在语言之的中心，故而也可说语言的边界问题并不存在。当我们说“言有“言有尽”尽而意无穷”时，我们实际上在肯定的同时又“含不尽之意见于言外”否定了这一命题。所谓，实际上“不尽之意”也同时见于言内———唯其见于言外和言内的同一性抹去了语言指涉的边界，因而无法用其他语词诠释之时，才有无穷之意———这就是由逻辑释义转化为修辞阐释的时刻。从这一角度说，任何修辞表达都具有将表达形式与表达内容、表达过程与表达结果以及“能“所诠”诠”与的对应与不对应化为浑然同一的倾向。面对这种修辞表达倾向，我们只能以超逻辑分析的个人感悟才能把握。
五
“道”的可言与不可言，不能以逻辑陈述由此看来，
的自相一致性来解释，而须关注老子和庄子特有的修辞
《齐物论释》“道”织为罗!”———由章太炎释读庄子之“道”“道”表达形式与之感悟兴会之间的关系。这样，不再是一种先在和外在于言说形式的独立实体，而是在对
“道”“究竟义”的的修辞表达中感会而成，恰如章太炎在《检论》“‘易’中言无体而感为体”一样。与名生于实相“文生于道”应，中国历来有的观念。但正如章太炎所说，“名与义相称而生，互相系属”，我们从修辞哲学意义上“道”“文”“文”也可以视为的产物。因为并非仅仅是捕“道”捉、运载的外在操作工具和手段，同时更是感悟并“道”“画空作丝，生成的行为和场所———章太炎织为罗“画”“织”!”的最终启发意义正在于此。这里，与的修辞意义提示我们应将“道”同时视为表达内容与表达方“悟道”“致道”“悟”“致”式。这意味着不能仅将看成是“思”“行”“行”，更应看成是一种———“思”与相互系属，正是老子和庄子区别并超越于西方式“我思故我在”的“思”绝对纯粹之的高明所在。近来有人已指出，老庄之“道”的玄通奥秘，并非如后来者所理解的那样是独立的“理”形而上之或存在论意义上的万物本源，而在于其切“无”“道”已的原发生性和构成性，所以老庄的境和境应“有”“无”作构成式的领会境域看，其与亦不能视为名词
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或可以独立的实词，而是化于语境之中的虚词。这种看
法实际上也是强调了表达形式和表达行为对于“悟道”“道未始有封”的极端重要性。以此观之，并不是一个存在论意义上的界域问题———所谓有限与无限、有常与无“言未始有常”常的问题，而是与密不可分的兴感际会的“执名为实”生成机缘和境界问题。否则，我们便如一样，“道”“知必然堕入视为外在独立的实体、因而可为所有者”公约（能公约便必然可确切言说）的形而上幻想之“道”“可言”“不可言”中，忽略对庄子修辞风格与的、之间关系的体察和感悟。从文学角度对庄子修辞风格的感“道”应，也许比哲学的条分缕析更容易切近庄子之的灵《艺概》“文之神妙，魂。刘熙载在中言：莫过于能飞。庄子‘怒而飞’之言鹏曰，今观其文，无端而来，无端而去，殆‘飞’《庄子得之机者。乌知非鹏之学为周耶？”林云铭在“篇中忽而叙事，因》中亦有类似描述：忽而引论，忽而譬喻，忽而议论，以为断而非断，以为续而非续，以为复而非复。只见云气空
”，往反纸上，顷刻之间顿成异观。此
《庄子》类对兴会机缘之妙的修辞风格呈现，不是比大多“道”“可言”“不数哲学式的注解更能启发我们对以及与可言”的感悟吗$
《庄子》《老子》因此，重视一书比具有更为多变的反讽意味，并不只是具有文学、修辞学研究的意义，实际上
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读庄子白居易篇七
《庄子》
读庄子白居易篇八
《庄子》
庄子 -
庄子（约公元前369年—公元前286年），名周，生卒年失考，与孟子同时。战国时代宋国蒙邑（今安徽蒙城人，另说今山东东明县人），曾任漆园吏。著名思想家、哲学家、文学家，是道家学派的代表人物，老子思想的继承和发展者。后世将他与老子并称为“老庄”。他也被称为蒙吏、蒙庄和蒙叟。据传，又尝隐居南华山，故唐玄宗天宝初，诏封庄周为南华真人，称其著书《庄子》为南华经。
庄子（公元前369－公元前286），姓庄，名周，先秦（战国）时期伟大的思想家、哲学家和文学家，宋国蒙（河南民权）人，道家学说的主要创始人之一。庄子祖上系出楚国贵族，后因吴起变法楚国发生内乱，先人避夷宗之罪迁至宋国蒙地。庄子生平只做过地方漆园吏，因崇尚自由而不应同宗楚威王之聘。老子思想的继承和发展者。后世将他与老子并称为“老庄”。他们的哲学思想体系，被思想学术界尊为“老庄哲学”。代表作品为《庄子》，名篇有《逍遥游》、《齐物论》等。
庄周是宋国的公室后代，先祖可以追溯到宋国的第十一代国君宋戴公，宋戴公为庄姓始祖。庄周出生于宋国蒙。
庄周曾做过宋国地方的漆园吏，与梁惠王、齐宣王是同时期人，以庄子之才学取财富高位如探囊取物，然庄周无意仕进，只在不长的时间里做过管漆园的小官。
庄子的学问渊博，游历过很多国家，对当时的各学派都有研究，进行过分析批判。楚威王听说他的才学很高，派使者带着厚礼，请他去做相国。庄子笑着对楚国的使者说：“千金，重利；卿相，尊位也。可你就没有看见祭祀用的牛吗？喂养它好几年，然后给它披上有花纹的锦绣，牵到祭祀祖先的太庙去充当祭品。到了这个时候，它就想当个小猪，免受宰割，也办不到了。你赶快给我走开，不要侮辱我。我宁愿象乌龟一样在泥塘自寻快乐，也不受一国君的约束，我一辈子不做官，让我永远自由快乐。”
庄周的才学不可小视，然而其要本归于老子之言。故其著书十余万字，大多都是寓言。庄子因崇尚自由而不应楚威王之聘。后厌恶仕途，隐居著书，成为先秦道家学派的代表人物之一。被后世尊称为道教祖师、南华真人、道教四大真人之一。
当时诸侯混战，争霸天下，庄子不愿与统治者同流合污，便辞官隐居，潜心研究道学。他大大继承和发展了老聃的思想，与老子并称“道家之祖”。他把“贵生”、“为我”引向“达生”、“忘我”，归结为天然的“道”、“我”合一。
庄子文章特点：
庄子的文章，想象奇特，文笔变化多端，具有浓厚的浪漫主义色彩，并采用寓言故事形式，富有幽默讽刺的意味，对后世文学语言有很大影响。其超常的想象和变幻莫测的寓言故事，构成了庄子特有的奇特的想象世界，“意出尘外，怪生笔端。”（刘熙载《艺概·文概》）
庄周和他的门人以及后学者著有《庄子》（被道教奉为《南华经》），道家经典之一。《汉书艺文志》著录《庄子》五十二篇，但留下来的只有三十三篇。分为：外篇、内篇、杂篇。其中内篇七篇，一般定为庄子著；外篇杂篇可能掺杂有他的门人和后来道家的作品。
《庄子》在哲学、文学上都有较高研究价值。它和《周易》、《老子》并称为“三玄”。鲁迅先生说过：“其文汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”（《汉文学史纲要》）名篇有《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》等，《养生主》中的“庖丁解牛”尤为后世传诵。
庄子的文章结构，很奇特。看起来并不严密，常常突兀而来，行所欲行，止所欲止，汪洋恣肆，变化无端，有时似乎不相关，任意跳荡起落，但思想却能一线贯穿。句式也富于变化，或顺或倒，或长或短，更加之词汇丰富，描写细致，又常常不规则地押韵，显得极富表现力，极有独创性。
庄子文字的汪洋恣肆，意象的雄浑飞越，想象的奇特丰富，情致的滋润旷达，给人以超凡脱俗与崇高美妙的感受，在中国的文学史上独树一帜，他的文章体制已脱离语录体形式，标志着先秦散文已经发展到成熟的阶段，可以说，《庄子》代表了先秦散文的最高成就。 折叠典故
庄周梦蝶
出自《庄子·齐物论》
原文：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与。不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。 不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶则必有分矣。此之谓物化。
译文：
庄周梦见自己变成一只蝴蝶，飘飘荡荡，十分轻松惬意。他这时完全忘记了自己是庄周。过一会儿，他醒来了，对自己还是庄周感到十分惊奇疑惑。他认真的想了又想，不知道是庄周做梦变成蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦变成了庄周？庄周与蝴蝶一定是有分别的。这便称之为物我合一吧。
知鱼之乐
《庄子与惠子游于濠梁》
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。” 惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰„汝安知鱼乐‟云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
大意：庄子和惠子在桥上游玩，庄子说：“鲦鱼游得从容自在，这是鱼的快乐呀。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐呢？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐呢？”惠子说：“我不是你，本来就不知道你快乐。而你也不是鱼，那你肯定不知道鱼的快乐。”庄子说：“从最初的话题说起。你说„你在哪里（安：一意为如何，怎么；一意为在哪里）知道鱼的快乐呢‟，既然你知道我知道鱼的快乐还问我？我是在桥上知道的。
哲学
他的思想包含着朴素辩证法因素，主要思想是“天道无为”，认为一切事物都在变化，他认为“道”是“先天地生”的，从“道未始有封”，庄子主要认为自然的比人为的要好，提倡无用，无为大无用就是有用。就像“ 一棵难看的树被认为无用，有一个木匠要找一棵树作房梁 ，但这棵树太弯了，没法做房梁；第二个木匠找树做磨的握柄，要弯的，但这棵树太难看了，又没办法；第三个木匠要做车轱辘，但这棵树长得不行，从某方面讲是无用的。但从庄子的角度看，无用就是有用，大无用就是大有作为，所以庄子提倡无用精神（即“道”是无界限差别的），属主观唯心主义体系。“道”也是其哲学的基础和最高范畴，即关于世界起源和本质的观念，又是至人认识境界。主张“无为”，放弃一切妄为。又认为一切事物都是相对的，幻想一种“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）的主观精神境界，安时处顺，逍遥自得，倒向了相对主义和宿命论。在政治上主张“无为而治”。
庄子的哲学主要接受并发展了老子的思想。他认为“道”是超越时空的无限本体，它生于天地万物之间，而又无所不包，无所不在，表现在一切事物之中。然而它又是自然无为的，在本质上是虚无的。
在庄子的哲学中，“天”是与“人”相对立的两个概念，“天”代表着自然，而“人”指的就是“人为”的一切，与自然相背离的一切。“人为”两字合起来，就是一个“伪”字。
庄子主张顺从天道，而摒弃“人为”，摒弃人性中那些“伪”的杂质。顺从“天道”，从而与天地相通的，就是庄子所提倡的“德”。
庄子认为人活在世上，犹如“游于羿之彀中”，到处充满危险。羿指君主，彀指君主的刑罚和统治手段。对于君主的残暴，庄子是一再强调的，“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。”。所以庄子不愿去做官，因为他认为伴君如伴虎，只能“顺”。“汝不知夫养虎者乎！不敢以生物与之，为其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒；时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。”还要防止马屁拍到马脚上，“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适
有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。”伴君之难，可见一斑。庄子认为人生应是追求自由。
与佛教相类似的，庄子也认为人生有悲的一面。《齐物论》中有“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？” 庄子认为如果能做到“齐物”，那么他便能达到“逍遥
”的境界。这是庄子哲学中另一个重要概念，这是个体精神解放的境界，即无矛盾地生存于世界之中。庄子并不否认矛盾，只是强调主观上对矛盾的摆脱。庄子用“无为”来解释这一术语，与老子不同，这里“无为”是指心灵不被外物所拖累的自由自在，无拘无束的状态。这种状态，也被称为“无待”，意为没有相对的东西。这时，人们抛弃了功名利禄，“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷。”这句被普遍认为《逍遥游》一篇主旨，同时也是《庄子》一书的主旨。这是一种心与“道”合一的境界。
庄子认为一般人很虚伪，“人心险于山川，难于知天。天犹有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。”。他批评儒家“以仁义撄人之心”，这样会导致 “天下脊脊大乱。而君主的专制统治和对知识的爱好，只会使人心更加败坏，“民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴阫。”
流沙河认为，庄子的为人主要有四点，“一曰立场，站在环中。二曰方法，信奉无为。三曰理想，追慕泽稚。四曰修养，紧守心斋。”所谓环中，就是不持有任何立场。《内篇·齐物论》中有“得其环中，以应无穷”，《杂篇·则阳》中有“得其环中以随成”。无为在《庄子》中经常出现，庄子认为无论治国还是做人，都要无为。但无为颇难解释，流沙河认为是“伪”或是“人为”的意思。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”，是追求自由。“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”，所谓心斋就是要排除心中的种种杂念。贡献：
宗教
后世道教继承道家学说，经魏晋南北朝的演变，老庄学说成为道家思想的核心内容。庄子其人并被神化，奉为神灵。唐玄宗天宝元年（七百二十四年）二月封“南华真人”。所著书《庄子》，诏称《南华真经》。宋徽宗时封“微妙元通真君”。
庄周一生著书十余万言，书名《庄子》。这部文献的出现，标志着在战国时代，中国的哲学思想和文学语言，已经发展到非常玄远、高深的水平，是中国古代典籍中的瑰宝。因此，庄子不但是中国哲学史上一位著名的思想家，同时也是中国文学史上一位杰出的文学家。无论在哲学思想方面，还是文学语言方面，他都给予了中国历代的思想家和文学家以深刻的，巨大的影响，在中国思想史、文学史上都有极重要的地位。
折叠历史评价 荀子：“庄子蔽于天而不知人。”李白（唐）：“万古高风一子休，南华妙道几时修。谁能造入公墙里，如上江边望月楼。”白居易（唐）：庄生齐物同归一，我道同中有不同。遂性逍遥中一致，鸾凤终较胜蛇虫。（《读（庄子）》） 苏轼（宋）：吾昔有见于中，口未能言。今见《庄子》，得吾心矣！郭沫若：秦汉以来的每一部中国文学史，差不多大半是在他的影响之下发展的：以思想家而兼文章家的人，在中国古代哲人中，实在是绝无仅有。（《鲁迅与庄子》）闻一多：“中国人的文化上永远留着庄子的烙印。”李泽厚：“中国文人的外表是儒家，但内心永远是庄子。”于丹：如果一定要用一种色彩形容《庄子》的话，我看《庄子》是白色的，如果用一种温度形容庄子的话，《庄子》的温度比论语要低。说得有点玄妙，却没有跳出儒道相争的泥潭。
读庄子白居易篇九
《白居易.txt》
白居易（公元772年～846年），字乐天，晚年又号香山居士，祖籍山西太原，后迁 下邽（今天的陕西省渭南市临渭区）。白居易的祖父后来在河 白居易半身画像南巩县当县令，和当时邻居新郑县令是好友，见新郑山清水秀，就举家搬迁到了 新郑，唐代宗大历七年(公元772年)正月二十日（2月28日）白居易出生于新郑县 （今河南新郑）东郭宅。 白居易去世后，唐宣宗李忱写诗悼念他说：“缀玉珠帘六十年，谁教冥路作诗仙？浮云不系名居易，造化无为字乐天。童子能解《长恨》曲，胡儿能唱《琵琶》篇。文章已满行人耳，一度思卿一怆然。”面上灭除忧喜色，胸中消尽是非心。嗜酒蓄妓 白居易的祖父白湟和父亲白季庚都是诗人。在这种家庭背景下，白居易读书十分刻苦。但白居易和李白、杜甫一样，也嗜酒成性。 张文潜在《苕溪鱼隐丛话》中说：陶渊明虽然爱好喝 白居易石刻像[4]酒，但由于家境贫困，不能经常喝美酒，与他喝酒的都是打柴、捉鱼、耕田的乡下人，地点在树林田野间，而白居易家酿美酒，每次喝酒时必有丝竹伴奏，僮妓侍奉。与他喝酒的都是社会上的名流，如裴度、刘禹锡等。 每当良辰美景，或雪朝月夕，他邀客来家，先拂酒坛，次开诗箧，后捧丝竹。于是一面喝酒，一面吟诗，一面操琴。旁边有家僮奏《霓裳羽衣》，小妓歌《杨柳枝》，真是不亦乐乎。直到大家酩酊大醉后才停止。白居易有时乘兴到野外游玩，车中放一琴一枕，车两边的竹竿悬两只酒壶，抱琴引酌，兴尽而返。 据《穷幽记》记载，白居易家里有池塘，可泛舟。他宴请宾客，有时在船上，他命人在船旁吊百余只空囊，里面装有美酒佳肴，随船而行，要吃喝时，就拉起，吃喝完一只再拉起一只，直至吃喝完为止。 方勺《泊宅编》卷上说：白乐天多乐诗，二千八百首中，饮酒者八百首。这个数字可不算小。 他喝酒时用酒来排遣，他是以一天酒醉来解除九天辛劳的。他说：“不要轻视一天的酒醉，这是为消除九天的疲劳。 素口蛮腰，蓄妓（这里的妓，相当于中国历史上的妾或家庭歌舞妓）玩乐，始自东晋，唐代比较普遍。为了涤除人生烦恼，白居易以妓乐诗酒放纵自娱。他蓄妓与嗜酒无度，直到暮年。从他的诗中知姓名之妓便有十几个，最出名的是小蛮和樊素。唐孟棨《本事诗·事感》中记载:“白尚书(居易)姬人樊素善歌，妓人小蛮善舞，尝为诗曰:樱桃樊素口，杨柳小蛮腰”。现代人形容美女说樱桃嘴、小蛮腰或杨柳腰，就是从白居易那里学过来的。 白居易后来老了，体弱多病，决定卖马和放妓，他不希望他
们跟着自己吃苦。但是他心爱的马居然反顾而鸣，不忍离去。樊素和小蛮等对白居易还是蛮有感情的，都不忍离去。樊素感伤落泪地说:“主乘此骆五年，衔橛之下，不惊不逸。素事主十年，中擳之间，无违无失。今素貌虽陋，未至衰摧。骆力犹壮，又无虺愦。即骆之力，尚可以代主一步；素之歌，亦可以送主一杯。一旦双去，有去无回。故素将去，其辞也苦；骆将去，其鸣也哀。此人之情也，马之情也，岂主君独无情哉？”白居易也长叹道:“骆骆尔勿嘶，素素尔勿啼；骆返庙，素返闺。吾疾虽作，年虽颓，幸未及项籍之将死，何必一日之内弃骓兮而别虞姬！素兮素兮！为我歌杨柳枝。我姑酌彼金缶，我与尔归醉乡去来。” 当然最后樊素和小蛮还是走了。白居易思念中写道:“两枝杨柳小楼中，嫋娜多年伴醉翁，明日放归归去后，世间应不要春风。五年三月今朝尽，客散筵空掩独扉；病与乐天相共住，春同樊素一时归。” 他在67岁时，写了一篇《醉吟先生传》。这个醉吟先生，当然就是他自己。他在《传》中说，有个叫醉吟先生的， 不知道姓名、籍贯、官职，只知道他做了30年官，退居到洛城。他的居处有个池塘、竹竿、乔木、台榭、舟桥等。他爱好喝酒、吟诗、弹琴，与酒徒、诗友、琴侣一起游乐。事实也是如此，洛阳城内外的寺庙、山丘、泉石，白居易都去漫游过。放言五首 之一 朝真暮伪何人辨，古往今来底事无。 但爱臧生能诈圣，可知宁子解佯愚。 草萤有耀终非火，荷露虽团岂是珠。 不取燔柴兼照乘，可怜光彩亦何殊。 白居易七律《放言五首》，是一组政治抒情诗。诗前有序：“元九④在江陵时有《放言》七句诗五首，韵高而体律，意古而词新。……予出佐浔阳，未届所任，舟中多暇，江上独吟，因缀五篇，以续其意耳。”据序文可知，这是宪宗元和十年（815）诗人被贬赴江州途中所作。当年六月，诗人因上疏急请追捕刺杀宰相武元衡的凶手，遭当权者忌恨，被贬为江州司马。诗题“放言”，就是无所顾忌，畅所欲言。组诗就社会人生的真伪、祸福、贵贱、贫富、生死诸问题纵抒己见，宣泄了对当时朝政的不满和对自身遭遇的忿忿不平。此诗为第一首，放言政治上的辨伪──略同于近世所谓识别两面派的问题。 放言五首并序① “朝真暮伪何人辨，古往今来底事无。”底事，何事，指的是朝真暮伪的事。首联单刀直入地发问：早晨还装得俨乎其然，到晚上却揭穿了是假的， 元九在江陵时，有《放言》长句诗五首②，韵高而体律，意古而词新。予每咏之，甚觉有味。虽前辈
深于诗者，未有此作。唯李颀有云：“济水自清河自浊，周公大圣接舆狂，”③斯句近之矣。予出佐浔阳④，未届所任⑤，舟中多暇，江上独吟，因缀五篇，以续其意耳⑥。 这第一首着重讲要善于辨别真伪，识别两面派。其中“草萤”、“荷露”二句颇富哲理的思考：萤火虫拖着一条发光的尾巴，似火而实非火；荷叶上浑圆晶莹的露珠，象珠而不是珠。萤火和荷露只是由于其表面上带着火与珠的某些非本质的特征，因而形成某些假象，于是便使一些人迷惑，看不清其真相，误以假为真，混淆黑白。但是，假的就是假的，骗人和受骗都是不会长久的，只要经过实践的经验，真伪即能大白。 注释 ①、据序文可知，这组诗是白居易元和十年在被贬谪去江州(浔阳)途中和元稹的同名组诗之作。这是一组哲理的政治抒情诗。在这组诗中，白居易根据自己的阅历，分别就社会人生的真伪、祸福、贵贱、贫富、生死诸问题纵抒已见，以表达对当时政治的抨击并告诫世人。其中所讲的道理，对我们今天也不无启发。放言：意即无所顾忌，畅所欲言。 ②、元九：即元稹，“九”是其排行。他在元和五年被贬为江陵士曹参军。其间曾作《放言五首》，见《元氏长庆集》卷十八。长句诗：指七言诗，相对五言诗而言；五言为短句。 ③、李颀：见前关于他的作者介绍。此举其两句诗见于他的《杂兴》诗。济水：源出河南省济源县西王屋山，其故道过黄河而南，东流入今山东省境内。《元和郡县志》：“今东平、济南、淄川、北海界中，有水流入于海，谓之清河，实菏泽。汶水合流，亦曰济河。”河：黄河。白居易《效陶潜体十六首》有云：“济水澄而洁，河水浑而黄。”与李颀此诗上句之意相近。周公：见后本题第三首注。接舆狂：接舆，传说是春秋时楚国的一个隐士，他以佯狂避世，故此说“接舆狂”。其真实姓名不可考，因他曾迎着孔子的车而歌，故称接舆(见《论语.微子》、《庄子. 逍遥游》)。舆(yú)本指车箱，亦泛指车。 ④、予：我。出佐浔阳：被贬出京，到江州去做司马，辅助治事。浔阳：指江州。隋设九江郡，唐代叫江州或浔阳郡。治所在今江西省九江市。司马：官名，古时协助州刺史处理一州事务，在唐代实际上是闲职，多以贬官充任。 ⑤、未届任所：还未到达任所。届：到。⑥、暇：空闲时间。缀：撰写。续其意：谓读元稹《放言》之意。耳：叹词⑦、辨：一作辩。底：啥。 ⑧、臧(zāng)生：指臧武仲。《论语.宪问》：“子曰：臧武仲，以防求为后于鲁。虽曰不要君，吾不信也。”防：是武
仲的封地。武仲凭借其防地来要挟鲁君。武仲：臧孙氏，名纥，官为司寇，在贵族中有“圣人之称”(《左传.襄公二十二年》杜氏注：“武仲多知，时人谓之圣”)。诈圣： 其奸诈。甯(nìng)子：指甯武子。《论语.公冶长》：“甯武子，邦有道则知，邦元道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”荀悦《汉记.王商论》：“甯武子佯愚(装傻)。”甯：今亦作宁。知：同智。此二句谓世人只是上了假圣人的当，去爱臧武仲那样的人，哪知道世间还有甯武子那样装呆作傻的人呢 ! ⑨、此二句以萤光这非火，露滴不是珠来比喻人世间的某些假象，并告诫人们不要为假象所蒙蔽。这是从侧面说明要从本质去看问题，或者说要善于透过现象看出本质。 ⑩、此二句进一步明示辨伪之法，指出如不兼用明亮的火焰和照乘珠的光这就不能发现真伪的区别。僠柴：《礼记.祭法》：“燔柴于泰坛。”疏：“谓积薪于坛上，而取玉及牲置柴上燔之，使气达于天也。”此用为名词，指火光。照乘：珠名。《史记.田敬仲为世家》：齐威王“与魏王会田于郊。魏王问曰：‘王亦有宝乎？’威王曰‘无有’。梁(魏)王曰：‘若寡人，国小也，尚有径寸之珠，照车前后各十二乘者十枚。奈何为万乘之国而无宝乎？’”殊：异。按：本诗虽通篇议论说理，读来却不乏味。这就在于诗人借助形象，运用比喻，把抽象的哲理表现为具体的艺术形象了。以下四首也是如此，令人读之有味，思之有理，深得启迪。之二 世途倚伏都无定，尘网牵缠卒未休①。 祸福回还车转毂，荣枯反覆手藏钩②。 龟灵未免刳肠患，马失应无折足忧③。 不信君看弈棋者，输赢须待局终头④。 题解 这第二首主要讲祸福得失的转化。作者以诗言理，阐述了《老子.五十八章》中所说“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”的祸福之间的倚伏关系，从而说明坏事可以转变成好事，好事也可以转变为坏事，显示了朴素的矛盾转化的思想，即朴素的辩证观点。 应该指出的是，矛盾的互相转化是有一定条件的，没有一定条件，是不可能发生或实现转化的。诗中所讲的《塞翁失马》的故事就是这样。塞翁的马失而复还，而且还带回一匹好马，这是福；但是后来，其子骑马又摔坏了腿，福于是变成了祸。其中，这个儿子去骑马，或是由于事先没有做好安全措施，或是由于他的骑术不高明，摔下马来，这就是其福转化为祸的条件。而“马失应无折足忧”的说法，只讲转化，忽略了转化的条件，带有一定的片面性，是不足取的。当然，这是诗句，不可能讲得那样细致，我们是不能苛求于
古人的。 注释 ①、前句意谓：祸是福的依托之所，福又是祸隐藏之地，祸 福在一定条件下是可以互相转化的。倚伏：即《老子》所说“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，简言“倚伏”。尘网：犹尘世，即人世。古人把现实世界看做束缚人的罗网，故言。陶渊明《归田园居》诗：“误落尘网中，一去三十年”。卒：始终。 ②、回还：同回环，谓循环往复。车转毂(gǔ) ：象车轮转动一样。毂：本指车轮中心部分，此指车轮。荣枯：本谓草木盛衰，常以比政治上的得志与失意。曹植《赠丁翼》：“积善有余庆，荣枯立可须。”反覆：谓反复无常。藏钩：古代一种游戏。《艺经》：“义阳腊日饮祭之后，叟妪儿童为藏钩之戏，分为二曹，以交(通‘较’)胜负。”此言荣枯如同藏钩之戏，变化无常，令人难以捉摸。 ③、龟灵：古人认为龟通灵性，故常用龟甲占卜以决吉凶。灵：动词，通灵。刳肠患：言龟虽通灵性，也难免自己要被人杀掉的祸患。《庄子.外物》：“宋元君夜半而梦人被(同披)发窥阿门(小曲门)……使人占之，曰：‘此神龟也’。……(命人送)龟至，君再欲杀之，再欲活之。心疑，卜之，曰：‘杀龟以卜吉。’乃刳龟，……仲昵(孔子)曰：‘神龟……知(智)能七十二钻而无遗策(遗算)，不能避刳肠之患，’”刳(kū)：剖开。后句用“塞翁失马”的故事，进一步说明事物都是一分为二的。事见《淮南子.人间训》，一般成语词典皆有载，姑从略。折：摔断。足：同脚。忧：忧患。 ④、此二句以下棋比喻世事的变化不定。之三 赠君一法决狐疑，不用钻龟与祝蓍(shi)①。 试玉要烧三日满，辨材须待七年期②。 周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时③。 向使当初身便死，一生真伪复谁知④？ 题解 辩证唯物主义告诉我们，看问题忌带片面性和表面性。“试玉要烧三日满，辨材须待七年期”，正是阐明：对人或事物要得到全面的本质的认识，就必须经过一定时间的检验或考验，要以历史的眼光去衡量、去判断，决不能根据一时一事就轻率地下结论。而且，对人的认识也同认识其他事物一样，也要善于透过现象看本质，不能简单地以众人的是非为是非，也不能把大奸似忠的人误认为是好人。历史上的周公是好人，忠心为国，却遭到某些人的流言蜚语的攻击；而西汉末年的王莽，为了篡位自立为帝，伪装谦虚恭谨，使当时不少善良的人都受了他的骗。这些历史的经验教训，多么值得记取啊 ! 因此，当正直的人们在受到诬陷攻击时，当钻营卑鄙之秆伪装正人君子时，我们一定要保持清醒的头脑，和坚
读庄子白居易篇十
《白居易前后期思想创作的不同》
一、白居易前后期诗风对比
白居易，字乐天，号香山居士，是中唐杰出的现实主义大诗人。在白居易自己所分的讽喻、闲适、感伤、杂律四类诗中，前两类体现着他“奉而始终之”的兼济、独善之道，这两类诗其实也是他前后期作品的代表。二者都具有尚实、尚俗、务尽的特点，但在内容和情调上却大异，也就是说白居易晚期诗风较之前期发生了巨大改变。
他的前期作品为劳动人民的痛苦而呼吁，同时对于压迫和剥削人民的统治阶级予以谴责。其诗歌目的只有一个，即“补察时政”。按照这种指导思想，他创作了大量反映民众疾苦的讽喻诗。但晚期他把写作重点转移到身边琐事上，写下了大量吟咏个人闲适情怀，甚至表现自己沉缅酒色的诗作。其时之诗多“称心而出，随笔抒写”，从内容到形式都是浅之又浅、俗之又俗。苏轼说“元轻白俗”(《祭柳子玉文》)所谓白之俗，主要就表现在这里。
白居易生于唐代宗大历七年，他在青年时代刻苦读书，终于靠科举走上仕途。元和三年与五年，授左拾遗、充翰林学士。这一时期是他政治热情最高时，“有翎必规，有违必谏”(《初授拾遗献书》)，屡次上书，指陈时政。与此同时，他还创作了大量讽喻诗，锋芒所向，权豪贵近为之色变。也正因为此，他招来权贵的仇恨、皇帝的疏远，几经贬谪。元和六年，因母丧而回乡守制，他的爱女金銮子也在这一年夭折。生活环境的改变，使白居易有余暇对往昔的作为和整个人生进行认真的思考，他心中早就存在着的佛老思想逐渐占了上风，对政治的热情开始减退。元和十年，因为所谓的越职言事以及一些莫须有的罪名，被贬为江州司马。这次被贬让他痛彻心扉，并成为他诗风明显转变的契机。他重新审视险恶至极的政治斗争，决计急流勇退，避祸远害，走“独善其身”的道路。从元和十三年起，他开始平步青云，节节高升。武宗会昌二年，以刑部尚书致仕，闲居洛阳，自号“香山居士”。会昌六年卒，年七十五。
二、晚期诗风形成与时代的关系
要谈白居易晚期诗风的形成，必须要联系当时的整个时代。唐朝自安史之乱后，中央政权日见削弱，藩镇拥兵割据，各霸一方。宦官掌握禁军大权，无恶不作。统治阶级过着荒淫无耻的生活，加紧对人民的残酷剥削，阶级矛盾更加尖锐。
我们知道，白居易本是希望通过讽谏来改革弊政的，但无论是谏书还是谏诗，都不仅不能奏效，反而招来罪责。他的寄希望于皇帝纳谏以革弊政的理想在现实面前幻灭了。白居易的诗歌讽喻说夭折了，取而代之的是他的“知足保和，吟玩性情”，表现淡泊平和、闲逸悠然情调的闲适诗。这就是白居易晚期诗风的代表作了。
三、白居易的士大夫情结
白居易出身于地主阶级，而后服务于封建统治者。其为封建统治阶级服务的衷心是无庸质疑的。他在做谏官时确实颇为刚直，可谓“谏纸盈箱”。而等到元和六年四月以后他不再做谏官，他的讽喻诗就减少下来。推究原因，大约是因为讽喻诗只是变象的一种谏书，他既然不做谏官，讽喻诗也就可写可不写了。可见他只是对统治阶级负责，并不是真正地为人民负责。而且他身上本身就有士大夫情结，那就是对安逸生活的向往以及具有各种各样的闲情雅致和因袭的审美情趣，同时又从时代的演进中学会一种可进可退、从容机智的人生哲学。不论是身处逆境，抑或身处顺境，他始终以“适”作为向往追求的最高精神境界，以“适”调整心理平衡。这种精神追求在他放弃早期政治理想时更显突出，于是“闲适诗”充斥其晚期创作。
长庆元年以后，他官运日益亨通，地主阶级的庸俗满足感越来越强烈，与早年那个“但伤民病痛，不识时忌讳”的白谏官简直判若两人，他再也不讳言自己的世俗，并视之为理所当然。
他晚年的诗中，差不多处处提到高官厚禄的满足与得意。他沉酒于酒色之中，万事不关心，惟逸乐是寻。经常出现在他诗中的是一种满足和炫耀的情绪。有多少钱，有什么妓妾，拿这些对比其早年“篇篇无空文，句句必尽规”的讽喻诗，真让人怀疑此白非彼白了!这与他晚年崇信佛老有密切联系，但更可见出他具有地主阶级的封建腐朽人生观，庸俗且自私。这可能跟他晚年在杭州、苏州、洛阳等几个当时的商业大都市长期做官，而且所到之处，寻欢作乐不无关系。苏轼在(祭柳子玉文》中说“元轻白俗”，是非常中肯的。在白居易的晚年，他果真俗得彻底。
四、白居肠人生信仰的转变
唐代是一个兼容并蓄的时代，儒释道三教可以并行不悖，白居易这位诗界的“广大教化主”就是三教融合的典型。他在早年无疑是孺家教义的奉行者，他积极人世，关注民情，确有“达则兼济天下”之心。但人人晚年，所经世事沧桑，人生变化无常，他的信仰发生变化，由孺者蜕变为一位居士，一位道家门人，实为明哲保身之举。当然这种变化也可被他粉饰为儒家的处世之道—“穷则独善其身”，但他的身上确实被打下了佛老的深深烙印。
1.白居易的道缘
白居易在青年时代过着顺沛流离的生活，贫穷不仅使他接近人民，而且导致他的诗歌创作从一开始就走上现实主义的道路。所以在前期，他对神仙道教的宜传持怀疑态度，就此他写下《海漫漫》、《梦仙》等“戒求仙”诗;同时他也创作了《读(老子>》及《读<庄子)》来对老庄进行质疑。但是，他并没有把这一信仰坚持到底。由于仕途的坎坷，他对道家的态度发生了明显变化。也就是在其被贬江州，开始“独善其身”之后，他不仅“面上灭除优喜色，胸中消尽是非心”，而且开始从道家的殿堂寻找安慰良方。
他认真研读老庄道经，与道士结交，也常到道教名山名观里去体验闲适的生活，写了不少感悟诗。他甚至还亲身体验道教的服食方术，写下《早服云母散》。让人意外的事，在《梦仙》中他对服食云母散的道士抱讥笑态度，在晚年竟转变为对这些“修炼之士”的羡慕之情。我们还可以从众多虽没直接提到但言语中饱含道家思想—“知足保和”、“无为”的诗句中窥见白居易的祟道之心。
2.白居易的佛缘
较之白与道教的关系，应该说佛教对其影响更是巨大。他与之在接触时间、范围、深度和最后的归依方面，佛教无疑排行第一。白居易躲过了不少仕途风险，说到底大部分都是他的这种处世哲学起的作用。
白居易的人生典范是《维摩请经》中的维摩诘居士。维摩诘游戏人间，享尽富贵，但他又谙熟禅理，以世间为出世间，是大乘佛教在家信徒的理想形象。白居易以此为榜样，他礼佛、敬僧、习经、参禅，而又始终热衷于世俗的生活享受，并在诗文中大肆宜传。
白居易的佛教思想完全是一团大杂烩，他早年习南宗禅，在洛阳时结交的惟宽，在江州时结交的智常，都出于马祖道一的门下。晚年结交的和尚也多为南宗弟子。然而他又大肆宜扬西方净土思想，讲渐修、净心和禅定，都不符合南宗教义。除此之外，他也接受了律宗的思想，晚年常常吃斋、持戒，试图断绝一切人间杂念。
其实白居易早年这种佛教思想就已经隐藏在他的内心深处，佛家的无竞争、消烦恼、求解脱的思想对他深有影响。虽然他在早年因为政治的需要，写了类似《策林》—《议释教》的反佛诗，但与此同时他也作了一些真正表现他对佛家思想态度的诗歌。《初除户曹喜而言志》以及《白发》就是他早年所作的这类诗的代表。他在三十多岁时就曾云:“借问空门子，何法易修行，使我忘得心，不教烦恼生。”(《客路感秋寄明淮上人》)，向禅师讨教除烦恼之方。特别在其丧母丧女之后，白诗中屡屡可见以佛说澄净心性的解脱语。
晚年，他在总结了自己的人生道路之后得出以后决定奉行的人生哲学，写下《不二门》:“……亦曾登玉陛，举错多纸漏，至今金阅籍，名姓独遗漏。……坐春老病通，须得医王救，唯有不二门，其间无夭寿。”由于仕途挫折让他心力交瘁，他终于感悟佛理，确实按照“不二门”达到了无僧无爱的境界。可谓“外貌虽寂寞，中怀颇冲融”，事实上他人虽在官场，已不过问官场上的事了，过着“仕隐”生活。
他爱香山寺的清幽，又和香山僧如满结香火社，自称香山居士。他把元稹死后留给自己的价值六七十万的礼物用在重修香山寺上，还希望来生在此山为僧:“空门寂静老夫闲，伴鸟随云往复还。家酝满瓶书满架，半移生计人香山。”“爱风岩上攀松盖，恋月潭边坐石棱。且共云泉结缘境，他生当作此山僧。”
可以说他信佛越深，感情越无波动，对一切是非善恶无思无知，无见无问。试问到了无所爱僧的地步，他还会有早年动人心魄之诗吗?有的也只能是写身边琐事的闲适之诗了。
五、白居肠闲适诗的影晌
白居易晚期的闲适诗同他早期的讽喻诗一样对后代影响巨大，其浅切平易的语言风格、淡泊悠闲的意境悄趣屡展被人称道。如《采莲曲》、《杭州春望》都是闲适诗中的佳作。但在他更多的闲适诗中，表现的那种退避政治、贪图享乐的思想，以及归趋佛老的生活态度是不值得提倡的。然而正是这种思想与后世文人的心理较为吻合，所以影响深远。如宋人就多羡慕白居易的闲适之道，将其易形咏于诗的那种闲情逸乐移人词中。单以东坡词为例，有案可查的与歌妓、酒筵有关的词就有《减字木兰花》(郑庄好客)、《玉楼春•次马中玉韵)、(戚氏)(玉龟山)等等数十朗之多。凡此种种，都展示了白居易及其闲适诗的影响。
“白居易早年的积极从政，原想和杜甫一样”，“走儒家‟仁政„的老路。后来碰了几个钉子，只好祭起老子‟知足不辱„的法宝，置身闲散”，“以求适应当时朋党斗争的复杂政治环境”。“他中年以后的炼服丹药，晚年的归心梵乘，都是这二重性思想斗争暂时妥协的结果，可以说他到死都在矛盾徘徊中过生活的。”他还总结道：“白居易的思想和性格：从政方面，出于儒家的‟政为不忍之寄„的观点；生活方面，近于道家的放任自然；修养方面，早岁炼丹，晚年参禅，幻灭后只好醉吟自遣了。”他最后也认为，“我们对于白居易身为封建社会的官僚，而能够在他的行动和诗歌中到处流露着对人民的高度关心、同情和热爱，已是难能可贵，自然不能对他作过高的超历史的要求了。”这实际上也是当时大多数学者对白居易思想的共同态度。
纵观白氏一生，他“基本上是以儒家思想为其思想的主干的。只不过他的前期思想更多地反映了‟兼济天下„积极用世的儒家思想的积极面；而在后期，他虽然说过‟栖心释梵，浪迹老庄„的门面话，但实?上他既不佞佛，也不信道，而是以‟执西用中„的儒家中庸之道，作为其思想和行为的杠杆的”。作者还指出，作为白氏后期处世哲学的中庸主义，是他“应付一切现实矛盾的万应灵丹”，这主要表现在以下三个方面，即：“在思想领域里，对待儒释道三教持调和平衡、兼包并容的官方立场；在出处进退的问题上，持‟似出复似处„的‟中隐„观念；在朋党之争中，持中立、调和的骑墙态度。”蹇长春后文则通过对白居易早期思想资料百道判的分析，指出白氏早期思想具有三个特点：一是鲜明的儒家正统观念；二是自觉的庶族地主的立场；三是热衷于仕进的积极用世的态度。
白居易的青年时代是在颠沛流离中度过的。由于战乱，他十一岁时就离家避难越中，常常是“衣食不充，冻馁并至”，以至“常索米丐衣于邻郡邑”。贫困的生活，使白居易接近了人民，这对他的诗歌创作差不多一开始就走上现实主义的道路有着重大的作用。
白居易的思想带有浓厚的儒、释、道三家杂糅的色彩，但主导思想则是儒家的“穷则独善其身，达则兼善天下”。他说：“仆虽不肖，常师此语。”又说：“仆志在兼济，行在独善，奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也；谓之闲适诗，独善之义也。”(《与元九书》)可见这一思想不仅支配了他的政治态度，同时也支配了他的创作方向。他的一生，大体上即可依此分为前后两期，而以四十四岁贬江州司马为分界线。
(一)前期——即从入仕到贬江州司马以前。这是白居易“志在兼济”的时期。这一时期，他在仕途上可以说是一帆风顺。二十九岁，一举成进士，三十二岁又以“拔萃”登科，为校书郎，三十五岁复应制举“才识兼茂明于体用科”，以第四等入选，由校书郎为幸至尉，不久入为翰林学士，又做了三年的左拾遗。所以诗人曾不无自负地说：“十年之间，三登科第，名入众耳，迹升清贵。”
社会现实和个人闻见，既使诗人深感有“为民请命”的必要，而最高统治者的信任又使他觉得有此可能，于是“兼济天下”的思想便占了主导地位：“丈夫贵兼济，岂独善一身!”(《新制布裘》)为了实现这种宏愿，他非常积极、勇敢，也不怕牺牲自己：“勿轻直折剑，犹胜曲全钩!”(《折剑头》)“正色摧强御，刚肠嫉喔咿。常憎持禄位，不拟保妻儿。养勇期除恶，输忠在灭私!”(《代书诗一百韵寄微之》)这不仅是他的政治态度，也是他的创作态度。当校书郎秩满时，他“闭户累月，揣摩当代之事”，写成《策林》七十五篇，针对当时经济、政治、军事、文教各方面存在的弊端提出了改革意见。他指出人民的贫困是由于“官吏之纵欲”、“君上之不能节俭”、“财产不均，贫富相并”。他要求统治者“以天下之心为心”，“以百姓之欲为欲”。为了了解人民的“心”，他建议统治者“立采诗之官，开讽谏之道”。在元和三年至五年做左拾遗期间，他一方面利用谏官的职位，“有阙必规，有违必谏，朝廷得失无不察，天下利害无不言”；一方面又利用诗歌的特点来配合斗争，凡“难于指言者，辄咏歌之”。《秦中吟》和《新乐府》等讽谕诗便是这时写出的。这些诗象连弩箭似的射向黑暗的现实，几乎刺痛了所有权豪们的心，使得他们“变色”、“扼腕”、“切齿”。然而诗人却是“不惧权豪怒”!
元和十年(815)，盗杀宰相武元衡，白居易认为是书籍以来未有的“国辱”，首先上书请捕贼，权贵们怒其越职奏事(白居易时为赞善大夫)，造谣中伤，遂被贬为江州司马。实际上得罪的原因还是在于那些讽谕诗，所以他自己说：“始得名于文章，终得罪于文章。”
(二)后期——即自贬江州到死。这是他“独善其身”的时期。江州之贬是对诗人一个沉重的打击，“换尽旧心肠”，诗人虽未免言之过分，但比之前期确有了显著的不同。在江州司马期间，他还有某些激情，写出《琵琶行》和《与元九书》，唱出“不分气从歌里发，无明心向酒边生”这样的诗句。但已转向消极。随着政治环境的日益险恶，在前期还只是偶一浮现的佛、道思想，这时也就逐渐滋长。他糅合儒家的“乐天安命”、道家的“知足不辱”和佛家的“四大皆空”来作为“明哲保身”的法宝。他悔恨自己“三十气太壮，胸中多是非”，而力求做到“面上灭除忧喜色，胸中消尽是非心”。他缄默了，不敢再过问政治了：“世间尽不关吾事”、“世事从今口不言”，他认为“多知非景福，少语是元亨”。为了避免牛李党争之祸，他为自己安排下一条“中隐”的道路。这就是不做朝官而做地方官，以地方官为隐。因此他力求外任，在任杭州和苏州刺史之后，又“求致身散地”，以太子宾客分司东都，在洛阳度过最后的十八年“似出复似处”的生活。所以刘禹锡称道他说：“吏隐情兼遂，儒玄道两全。”其实是可悲的。在这种消极思想的支配下，白居易的诗歌也丧失了它的战斗性和光芒。大量的“闲适诗”、“感伤诗”代替了前期的“讽谕诗”。
但也应指出：白居易的消极毕竟不同于王维的“万事不关心”。他的兼济之志并未完全消失，在力所能及而又不触怒权贵们的情况下还是为人民做了不少好事，如在杭州时的筑堤浚井。人民对他也很有好感：“苏州十万户，尽作婴儿啼。”(刘禹锡《白太守行》)他晚年在洛阳也时常想到人民：“心中为念农桑苦，耳里如闻饥冻声。”(《新制绫袄成感而有咏》)只是老百姓“饥冻”的根源，他再也不去追究、揭露了。会昌六年八月，诗人病死在洛阳，葬洛阳龙门山。