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塞涅卡篇一
《塞涅卡 书评》
浮世之间，我独沉静
——读《塞涅卡道德书简》
内容摘要：《幸福而短促的人生——塞涅卡道德书简》是一部塞涅卡写给朋友的的信件选集，内容涉及人生，智慧，生活，学习，情感等多种方面。在信中，塞涅卡表现作为了一位哲人，一位思想者，一名修辞学家特有的智慧。通过他独到的观点和犀利的语言，让我们了解到他丰富的内心世界，从而对自身所处的生活环境和自我的生活态度产生深刻反省。塞涅卡在信件中感情真挚，以自主的思考为朋友和自我答疑解惑。虽然历史对他的评价多有争议，但他给予人类的贡献和后世的影响是不可磨灭的。
关键词：理性 自我 人生
古希腊的先哲，一直被尊为人类理性启蒙的典范。在这一时期的苏格拉底、柏拉图等著名哲人无不为博学广识，敢想敢行的思想先驱。而塞涅卡作为晚期斯多亚学派的第一号代表人物，继承了早期哲学巨擘的开拓精神，以理性、美德为思想的标准，在他曲折多舛的人生之路上独行，探索浮世人生的幸福箴言。
在遥远的世纪初年，罗马帝国繁盛一时，奴隶制民主下的社会，充斥着物欲和私念的追求。奴隶主们骄奢淫逸，生活糜烂腐败，而社会底层的奴隶生活困顿，自我迷失。塞涅卡面对浮世万象，不以圣人般的姿态高高在上，施言济世，而是以自我为师，以自我为友，如知己般将珍贵的真理向世人娓娓道来。
“如果心灵既未朝诱使人们过奢侈生活的方向走去，也没有被这种生活所迷惑，那么这就是它具有决断力的最可靠的证明。”他所主张的生活是一种近似中国庄子思想里的，清心，无为的生活，要求心灵“物我皆不为所动”，遵循自然规律和理性原则才是唯一标准。“命运施惠与精神的时候，那正是精神加强力量抗拒命运打击的时候。”面对罗马社会中的奢侈浪费之风，他用这样的警语告诫
沉迷于荒淫享受中的迷茫的人们。似乎在那样一个物质条件丰富的社会里，欲望、金钱、性，一切人性的无度的释放都变成理所当然。也许是早期智者启蒙时期对于人性发现的极端宣扬，导致了人们超脱理性的行为泛滥。
从苏格拉底开始，理性和道德开始为文明的社会扫清障碍，但是少数人的警醒总是无法唤起一个社会的整体的良知，苏格拉底也最终饮鸩，做了真理的殉葬者。塞涅卡深通世事，作为尼禄皇帝的主要顾问，他从平常生活的大小事件中挖掘出深邃的思想。对于财富，塞涅卡总是表现出一种“理性的期望”，他希望他的朋友“我并非反对你占有财富，而是要你保证做到毫不激动的占有财富。”他并不是如中国儒家学者“视金钱如粪土”，而是希望用理性来对待。这样对财富理性而淡然的态度，不正是我们现在干这个物质不平衡膨胀下的社会所急切需要的么？面对财富，如果我们淡然处之，还会有郭美美，还会有捐款门，还会有毒奶粉么？人心缺了这份淡然，人就少了份能感受到良知的灵性，也就渐渐麻木，变成黑了心的鬼魂。
塞涅卡并非完人，他的一生如同地中海的波浪，起伏不定，去又从不停歇。他一生多病，长期受着哮喘，关节痛的困扰。在他给朋友的信中，每每谈及与此，都会引发他对人生，对死亡的思索。“每种疾病都是在三个方面使人心烦意乱：害怕死亡、肉体痛苦和快乐中断。”“承认缺点乃是健康的标志。所以我们要把自己唤醒过来，以便我们能揭露自己的错误。”这样的乐观，似乎浅浅的透出一丝苦涩，然而这样的思考一方面给了他继续生活下去的力量，另一方面也激励了他的朋友。但在后人看来，最重要的价值在于，在哲思者艰难的苦行中，那汗水，泪水，血水交杂汇合，凝结而成的真理的宝石，却是让人类持久繁衍的珍贵宝藏。
我们正经历的人生，正悄悄从脚边溜走，也许一生注定平凡庸碌，也许幸福又会在某一转角降临。面对命运，疾病，事故，失去亲人，种种我们想掌控却永远掌控不了的事物，让人焦躁，让人沉沦，让人迷茫失措。而显然，塞涅卡做到
了一个人，一双眼，用智慧做工具，以自己在病痛中的体验为经验，铺就一条无论在任何情景之下都能通向幸福花园的方式：“还有什么能够比感受到自己获得了命运的任何不公平的打击都不能夺走的东西更能使人快乐的呢？”用他的语言回答：“持久的，无忧无虑的幸福的唯一出路是保证良好的性格。”他从不自私的占有自己的一切，曾经疾病的痛苦折磨得他将要昏迷，他也多次想到自杀的念头，“只是因为父亲是对我最慈爱的，且当时也上了年纪。既然考虑的已不是我该如何勇敢地死去，而是他不能勇敢的接受我的损失，我于是命令自己活下去。”仅仅一个命令，就是他自己对爱自己的人最无畏的回报。如此勇敢，你敢吗？我们敢吗？也许我们的世界在随着时间变形，有时压得我们喘不过气，然又有什么样的痛苦比得上一呼一吸都是艰辛的疼痛呢？“生活中常有这样的时候，甚至活着也是一种勇敢。”活着，为了所有爱你的人，就必须忍受这样的磨砺。
如此看来，塞涅卡，也是一个自我的态度和力量的推崇者。他始终奉行和谐的看待事物，平和的生活，不做作，不哀叹，不激进，用心探求自然的规律，相信美好的生活将始终伴随着你。他反对跟随流行意识的观念：“自然创造的规律十分简单，遵守它的人就能过的诚实而快乐，相信流行的观念更甚于相信自然的人，生活则是混乱不堪的。”
然而，在践行自我的过程中，塞涅卡并不如中国人文学者要求的那样“知行合一”，他倡导因循自然，清心寡欲的生活，而他自己却拥有着巨额的财富。因为自己是尼禄皇帝顾问的身份，却也不得不说出一些奉承上主的话。他在后人的议论中饱受争议，恩格斯称他为“尼禄宫廷中的头号阴谋家”，而罗素则更希望“以他可贵的箴言进行评判”。我本人更偏向于后者。塞涅卡的思想有其固有的阶级性，这一点毋庸置疑，但其探求真理的思想和对人生的启迪，将始终闪耀着理性哲学的光辉，指导我们更好的生活。
读塞涅卡的哲学思辨，对于我们现在的大学生来说，的确是一件很有益的事。
塞涅卡在很多方面的独到观点，能够及时的为我们开启一扇明朗的天窗。“青春不是人生的一段时期，而是心灵的一种状态。”我想，在青春期读过的书，应是如珍宝般可以永恒的珍藏在记忆里的佳作，而这本《塞涅卡道德书简》正是这样的作品。对于这本书，一定还有更多的内涵等待我们去发掘，伴随时间的流转，它的哲思定会在我们的人生中起到非凡的作用。
塞涅卡篇二
《哲学的治疗塞涅卡》
哲学的治疗 论生命的短促——致鲍里努斯 鲍里努斯啊,大多数凡人都会激烈抱怨自然的恶毒,因为我们生来就 注定只有短暂的寿命,因为甚至这被赋予我们的短暂生命,也会那样 迅疾快速地飞逝,以至于除了极少数人之外,所有人都是正打算开始 生活,就发现生命已近尾声了.而且,并非只有普通大众和缺乏思考 力的人,为这一被视为无人能逃脱的坏事而悲伤;那些著名的人物, 也因为同样的感觉抱怨不已. 正是这种感觉引得那最伟大的医者感叹 道: "生命是短暂的,技艺是长久的"②;正是这种感觉引得亚里士 多德(Aristotle)③在向自然抗议时,发出了与一位贤哲最不相宜的控 告——即,就寿命而言,自然太偏袒动物了,它们能够活足五个或十 个一生;④然而人类尽管生来就能取得那么众多,那样伟大的成就, 可自然为人类预先安排好的期限却要短得多.然而在我看来,并非我 们的寿命短,而是我们浪费的时间多.我们的寿命已经够长了,如果 我们能够充分利用一生的时间, 我们被赋予的寿命已经足以去完成那 些最最伟大的事情.可是当生命在奢靡和散漫中被挥霍,当它被用于 毫无结果的事情上时,那么命运最终就会让我们明白,在我们感觉到 生命的流逝之前,它已经一去不回头了.所以事实是——我们的一生 并不短暂,而是我们让它变得短暂了;我们活着的时间也不少,而是 我们浪费得太多.正如巨额的豪财,一旦落入败家子之手,瞬间就会 散尽;然而如果交到一个经营有方者之手,即便这财富不多,也会因 妥善利用而增长.所以,对于能够合理安排人生的人而言,我们的一 生已经够长了. 自然如此慈善地展现了自己,我们为什么还要抱怨它呢?生命,如果 你能善加利用,便是悠长的.然而,这个人被不知餍足的贪婪迷了心 窍, 那个人又被那毫无用处的苦差绊住了双脚; 这个人在美酒中沉迷, 那个人又在怠惰中荒废; 这个人因那总是取决于别人之判决的野心而 精疲力竭,那个人又因商人之贪欲的驱策,怀着获利的希望,被引得 满世界乱转;有些人因酷喜战争而备受折磨,他们要不就在算计如何 把危险加于别人头上,要不就在为他们自己的危险而操心劳神;有些 人因甘愿受一位从不言谢的大人物的奴役而疲惫不堪; 有些人又在贪 想别人的钱财或抱怨自己的钱财不足中不得空闲. 许多人因为没有固 定的目标,所以总是颠来倒去,变化无常,贪心难足,他们因了自己 的易变,被抛人变来变去的计划中;有些人没有赖以指导其生活道路 的固定原则, 于是在慵懒无聊中无知无觉地任由命运之神摆布——此 事的发生如此确然, 以至于我毫不怀疑那位最伟大的诗人说出的宛如 神谕的话的真实性: "我们的生命中真正去活的部
分是极短的. "①因 为存在中的休闲并非生命,而只是时间. …… 人活着到底有什么意义? 如果弄明白人是什么,人生的根本意义和社会价值也就清楚了. 人不过是茫茫宇宙中一个小小的地球上的生物中的一种罢了, 是宇宙 的物质际会而成的一种特殊的物质形态. 只不过这种物质构成有了生 命, 有了较高级的思想. 人类和其他物质有一样的特征, 产生, 灭亡, 转化等.他的意义就是体现了宇宙之中物质的一种转化和存在.他不 可能影响宇宙的根本.而且将来消灭或转化为其他物质形态后,人类 也就消失了. 不排除其他星球上有类似人的动物, ( 但那和我们无关. ) 有了思想的人们面对这茫无边际的宇宙和自己可悲的命运,十分不甘 心,极力想找到自己生存的"伟大意义",以区别于其他的物质其他的 生物.但是理智告诉我们:人会和其他的物质其他的生物有本质的相 同点,只不过思维稍微高级一点,但却无法跳出,摆脱宇宙.所以"人为 什么活着"这个命题,如果想针对宇宙,自然,就只能是妄想.如果把 这个命题相对化,不是针对宇宙,而只是针对人类自己(包括"我" ) 的生存延续问题,这个命题才具有意义. 再说,一个人的出生并不是"我"自己的意志,是人类,父母把"我" 生下来的,所以"我"的临世不可能有"我"自己的出生目的. "我" 的出生"目的"是大自然,人类,父母"强加"给"我"的.所以个 人的人生观必然和人类,父母的"目的"有共同的切合点,形成个人 人生观当中的"社会意识" (后边将谈及)部分——延续人类.所以, 不管"我"意识到没意识到,人活着的目的只能是:如何使人类自己 (包括"我" )在宇宙中存活的相对长一些,好一些. 人类包括整个人类社会(大我)和"我"自己(小我)这样两个端点. 尽管因为个人的生物本能——个人的生存需求和享受需求使每个人 都具有先天的自我性,从而形成了个人人生观中的"小我"部分.但 社会意识( "大我" )一定会通过社会,环境的影响注入个人的人生观 中,只是程度不同罢了.所以,人的人生观必然会包含着"大我"和 "小我"这样两个端点.不同的个人的人生观也就在这两个极端之间 选择着: 1,以自己个人为中心,为标准.活着就是一切,一切都是为了我活 着.我的欲望第一. (可以"小我"代称) 2,以社会为己任.我是人群,氏族,父母生养的,所以我同样是他 们中的一分子,没有他们就没有我.所以我要讲回报讲责任.也要为 人群社会及亲友尽责尽力. (暂以"大我"代称) 实际上两种绝对极端的人是很少很少的.个人世间处事时,总是在小 我,大我两者之间权衡的(尽管有时是下意识的) ,只因个人的条件 不同,认识不同,就有人侧重于自我,有人侧重于社会.目前流行的 人生答案中有所谓"价值"说,所谓"
心理平衡"说,也无非是在这 两极之中找"平衡"和"价值"罢了.譬如, "活着只要自己快乐满 足就是了"的说法.似乎以个人为标准,但其中也有人为别人为社会 服务感到了愉悦,所以持这种论点的人也存在那两个极端的差异. 积极的人生观中,目前最流行的"追求人生自我价值的实现"之说, 象常见的"争口气""轰轰烈烈"之说一样,是一种积极向上人生精 , 神.但是,他们在"自我价值"的判断上,也同样存在为小我还是为 大我的选择.如果是极端小我主义者,这种人有时将十分可怕,他有 时为了自我价值的实现不择手段, 不惜牺牲其他人甚至是整个人类社 会的利益; 而如果是大我主义者, 他的价值观和社会的价值是一致的, 往往会鞠躬尽瘁,奋发有为甚至舍己为人,将是难得的好人. 消极的人生观中有各种宗教的关于人生的答案.面对死亡的必然性, 心理羸弱的人会非常恐惧, 于是, 各种宗教应运而生, 以来世, 天堂, 灵魂,极乐世界等虚幻的东西来麻醉这些恐惧的心理.说到底,这只 是一种麻醉,可做一种"心理疗法" ,心理脆弱的人不妨一试.但是" 我"如果当真, "一醉不醒" ,那将浑浑噩噩了却自己一生.辜负自己 作为"人"在宇宙中走一遭的唯一机遇啊! "延续人类" 是每个人的与生俱来的责任义务,每个人的社会价值 也就在对"人类的延续事业"的贡献大小上面.对社会,他人损害多 于贡献的人,是坏人,其社会价值是负数.对社会,他人贡献多于损 害的人则是高价值之人.由此看来,人的价值问题就是这么简单.一 个人要追求人生高价值,一是不能没有"大我"——社会责任感,二 是要有积极的人生精神. 人的本能的生存需求和理智的局限性决定了,小我是不会不存在的! 特别是当社会处在极不公平的时候,心理的不平衡和自保的需要,还 会使小我主义非常凸现.但是作为社会,当然喜欢"大我"之人了. 当大我之人多了,这个社会就温暖了.随着人类理智的发展进步,人 人为我,我为人人的思想终究会占上风. "人类的延续事业" ,是一代一代人共同承担的.每一个活着的人只 是尽他一分子的作用.无论是在社会,国家层面效力的社会活动家, 企事业组织者,还是为了解决家庭困境劳累了一辈子的村民,他们都 是自觉不自觉的在为延续人类尽责尽力,都没有辜负人生,都问心无 愧.只是"岗位"不同而已.之所以有人显赫,有人默默无闻,是因 为他的境遇,条件,能力等方面不同而造成的. 应该明确一点,因为自我的生活就是整个人类的生存组成的一部分, 个人生存的好也是整个人类生存的好的一部分, 我们不要否认 "小我" 的生存意义. "小我" 追求自我价值,自我快乐满足,如果能以合理 合法,不主动掠夺伤害他人的原则来约束自己,这样的"
自我者"也 是可尊重的.特别是有些人在社会上奋斗时碰扁了,只得回头缩在自 己的生活圈里,就尽管好好活下去吧,不必自惭形秽. . "人类的延续事业" ,是社会人生的共同目标,但是每个人的生活 模式,样态,所走的生活道路是不同的.一个人自脱离父母怀抱自立 以后,就逐渐融入社会开始走自己的人生路.人类生活包括事业,艺 术,生产工作,情爱,金钱,名利,技术,以及快乐,满足等等物质 和精神诸方面的东西, 每个人都会或自觉或不自觉地以其中的几项作 为自己追求的方向和目标, 而且都会以自己的能力和机遇造就出自己 的人生形象,有的成为企业家,有的成为艺术家,或者成为领导人, 好职工,棋手,革命者,老好人,游侠,,.因此说.事业,工作, ,, 艺术,情爱,金钱,名利,技术,以及义气,快乐,满足等等物质和 精神诸方面的东西, 是人类社会生活的内容, 也就是 "人类延续事业" 的外在体现;虽然这些东西对于个人来说"生不带来死不带去" ,而 且有些人在追求这些东西时成为败类, 那是因为在追求它们时采取了 损害别人和社会的方法,而不是这些东西的过错.每个人都应根据自 己的条件,能力和爱好,来选择其中的几项作为自己人生操作的方向 和目标,从而完成自己的人生责任和历程.每个人在人生操作时,有 能力和机遇的问题,成功,顺利,失败,挫折都是可能的,所以,出 现兴奋,沮丧等情绪是人之常情.精神羸弱的人还会出现狂热,绝望 等极端情绪,那就可悲了! , 以上我罗嗦的是:人活着的意义在于如何使人类自己(包括"我" ) 在宇宙中存活的相对的长一些,生活得好一些.这是大自然,人类, 先辈和"我"的人生意义切合点,是自然和理念的共鸣.人,不要以 为自己是个人就无限崇高甚至要 "再活五百年" 或者因为免不了 , "一 堆黄土"而浑浑噩噩无所追求.对自己不要太刻薄,也不要太迁就; 不要幻想一辈子都"开开心心" ,也不要遇到困难就跳楼上吊.应根 据自己的爱好, 能力, 感情, 环境条件来选择和调整自己的人生道路, 力所能及地为自己为别人为社会作事, "尽人事以听天命" ,把自己有 限的一生过得有滋味些吧! 生命意义 一位哲人说: "人必须完全自觉个人在这个无意义的世界中的不合理 的存在,才能解脱. "我常常能够深刻感到生命的无意义,不合理. 人从来到世上,一路挣扎,追求,修炼,然后就那么离开了.这有什 么意义呢?这个问题是无法解决的,没有答案的,或者说这个问题的 答案已有,但是没有人愿意接受它.这一答案就是:毫无意义.既知 答案如此,又要勉强自己生活下去,这是一个不可解决的矛盾. 在生命意义的问题上,荣格和海德格尔有不同的看法.荣格认为,对 于正常人来说, 有什么必要追寻生命的价值
或存在的意义呢?这样的 问题只是对于精神分裂了的,异化了的人来说才会发生.而海德格尔 却认为应当追问存在本身的意义, "人就是一种领会着存在的在者" . 从很年轻时起,虚无主义对我就一直有很大的吸引力.这种吸引力大 到令我胆战心惊的程度,使我不敢轻易地想这些问题.我不敢长时间 地看星空.看着看着,我就会想到,在这众多的星星中,地球就是其 中的一个;而人在地球上走来走去,就像小蚂蚁在爬来爬去.人的喜 怒哀乐,悲欢离合在其中显得毫无价值.人们孜孜以求的一切实际上 都是毫无意义的,或者说得更精确些:最终会变得毫无意义——吃饭 对于饿的人有意义,睡觉对于困的人有意义,但对于死人来说,它们 全无意义.每个人最终都会死,死就是无意义,生因此也无意义.人 为什么要在世上匆匆忙忙地奔来跑去呢?有时我会很出世地想 (好 像在天上俯瞰大地):人们在这个世界上奔忙些什么呢?我仿佛看到, 在这小小的地球之上,人海汹汹,日月匆匆,不知人们都在追求些什 么. 有一段时间,我的情绪有周期性的起落,差不多每个月都会出现一次 "生存意义"的危机.在情绪低落时,就会有万念俱灰的感觉.人怎 能永远兴致勃勃呢?一个永远兴致勃勃的人一定是个傻瓜, 因为他从 没想过他为之忙禄的一切都毫无意义. 普鲁斯特在《追忆似水年华》中说过: "我只觉得人生一世,荣辱得 失都清淡如水,背时遭劫亦无甚大碍,所谓人生短促,不过是一时幻 觉. " 毛姆在《人性的枷锁》中以主角菲利浦的口吻说: "人生没有意义, 人活着也没什么目的. 一个人生出来还是没有出生, 活着还是死去,都无关宏旨.生命似轻尘,死去亦徒然. " "万事万物犹如过眼烟云,都会逝去,它们留下了什么踪迹呢?世间 一切,包括人类本身,就像河中的水滴,它们紧密相联,组成了无名 的水流,涌向大海. "他还这样写道: "我早已发现,当我最严肃的时 候,人们却总要发笑.事实上,当我隔了一段时间重读我自己当初用 我全部感情所写下的那些段落时,我自己竟也想笑我自己.这一定是 因为真诚的感情本身就有着某种荒谬的东西,不过为什么这样,我也 想不出道理来, 莫非是因为人本来就只不过是一个无足轻重的行星上 的短暂生命,因此 对于永恒的头脑来说,一个人一生的痛苦和奋斗只不过是个笑话而 已. " 这些文字总是能打动我的心: "一个无足轻重的行星上的短暂生命" , "一个笑话" .如果人没有注意到这个残酷的事实,他活得肯定不够 清醒,不够明白.人生在"永恒的头脑"看来,就是一场"当局者迷" 的荒诞剧.然而, "旁观者清"啊.人们在台上很投入地扮演着悲欢 离合的角色,悲壮激烈,他们不愿相信,在"永恒的头脑"看来,那 不过是一个
塞涅卡篇三
《古典惩罚伦理学范式的突破_从柏拉图到塞涅卡》
第12卷第5期中南大学学报(社会科学版)Vol.12 No15
2006年10月Oct. 2006J.CENT.SOUTHUNIV.(SOCIALSCIENCE)
古典惩罚伦理学范式的突破
)))从柏拉图到塞涅卡
吴新民
(浙江大学人文学院,浙江杭州,310028)
摘要:塞涅卡立足于斯多亚精神对惩罚现象作了深入的反思,他继承、批判并发展了柏拉图和亚里斯多德的惩罚理论,创造出一种特别的惩罚伦理学。他集中批评了惩罚中的愤怒和残忍,提倡理性、宽和、仁慈的惩罚。这种惩罚伦理学是对古典哲学的价值范式的突破:伦理学的最高价值不在于要帮助人获得最高的幸福,而在于让人免受伤害,尤其是免除统治者以公正的惩罚之名对个人的伤害。塞涅卡的这一思想,改变了斯多亚哲学一贯/出世0的冷酷精神,表现出对普通个人的生存与尊严的深切关怀,显示了与现代政治伦理相通的一面。关键词:塞涅卡;斯多亚;惩罚;仁慈中图分类号:B8206
文献标识码:A
文章编号:167223104(2006)0420528206
一
在人们的印象中,塞涅卡像其他斯多亚哲学家一样以坚强、冷酷而著称。他一再强调人面对不幸、苦难、伤害时应该毫不动情,要把这些看作是对自己的德性之坚忍的磨练。从这样的/斯多亚精神0出发,其逻辑结论便是人不仅不应该反对伤害,还应该欢迎别人的伤害。这不仅有悖常理,而且,如果我们沿着这样的思路往前走,还会发现更为严重的问题:从人类生活的现实看,谁有能力伤害谁?不正是强者有能力伤害弱者吗?那么,塞涅卡要求面对伤害时无动于衷,这不仅表明斯多亚哲学对弱者的冷酷无情,而且还在为强者伤害弱者作辩护?但是另一方面,我们从塞涅卡的5论愤怒6、5论仁慈6、5论恩惠6等著作中可以读到一个与这一结论正好相反的塞涅卡,这是一位非但不冷酷反而极为温柔的塞涅卡。有学者甚至论证说,塞涅卡从斯多亚的/内圣0哲学中开出了一种以反对凶残、倡导宽厚仁慈为主题的新/外王0政治哲学[1](43)。对塞涅卡这种既冷酷又仁慈的思想矛盾究竟应作如何理解,是引起本人对塞涅卡的意义进行更深入思考的一个线索。经过对于塞涅卡在不同语境下的主要针对对象的仔细辨析,我的初步结论是,塞涅卡的充满张力的思想不
收稿日期:2006
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是一般的/古典伦理学0,它乃是一种特别的/惩罚伦理学0。它在许多方面超越了古典哲学的范式,或者说是将柏拉图和亚里士多德开创的对于惩罚的古典思考推进了一大步。
一般来说,政治伦理学关注的问题可以有两个大的向度:一是如何获得善,另一是如何避免恶。一个是积极的(positive),一个是消极的(negative)。其中,/如何避免恶0又分为如何除掉恶产生的根源以及如何对待已经产生的恶。以柏拉图和亚里斯多德为代表的主流伦理学大多把如何获得善当作是伦理学的主要问题。至于如何避免恶,柏拉图认为要制度设计来消除人的恶)))贪欲)))从而铲除恶产生的根源,而亚里斯多德则认为应该通过实践理性的教化塑造人的善德。如何对待已经产生的恶的问题在政治伦理中属于国家的司法(惩罚)而不是政治问题。在柏拉图和亚里斯多德的庞大思想体系中,占据核心地位的问题是如何分配各种好(财富、荣誉、尤其是政治权力)、如何建立起能让国家事业兴旺发达、公民德性提高的理想秩序等重大的政治问题。国家的司法(惩罚)领域在他们的体系中只处于附属地位。希腊的伦理思想发展到罗马的塞涅卡这里,才开始把惩罚作为首要问题来关注。尽管柏拉图和亚里斯多德都专论过惩罚问题[2](353~365)[3](73,137),
作者简介:吴新民(1971-),男,安徽宿松人,浙江大学哲学系2004级博士生,浙江警官职业学院讲师,主要研究方向:西方哲学.
第5期 吴新民:古典惩罚伦理学范式的突破)))从柏拉图到塞涅卡
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但是他们认为这不是最主要、最紧迫的问题。尽管凶残、伤害也曾经困扰着希腊人,希腊悲剧中就有大量谈到愤怒伤害过头而导致一方或双方都毁灭的题材
[4](60~105)
伤害,他认为惩罚是治疗和教育,是为了对方的好。但是,柏拉图的这一观点针对的到底是哪
一方,是惩罚者还是被罚者?这个问题的答案相当重要。如果是针对惩罚者来说的,这是要求惩罚者不计较伤害或仇恨的非常仁慈的惩罚观;如果是针对受罚者来说的,这一观点则有成为说服人主动受罚的托词之嫌。价值(好、善)可以分为一阶的(生活之好)与二阶的(道德之善);其中,生活价值在本体论上是第一性的,但是道德价值往往在价值论上更有吸引力。从日常看法来说,受罚本身无论如何也算不上一阶的好。柏拉图所谓的/惩罚之好0显然是指二阶的道德的价值(柏拉图的用词是/能让受罚者免除不义的-灵魂的好.0)。从5高尔吉亚6到5理想国6,柏拉图都在极力批判智者的/惩罚是不幸的,作恶者应该尽量逃避惩罚0的观点
[2](363)[7](384[6](9)
[2](363)
。但是一般来说古典政治伦理学相当自
信,认为凶残、伤害只是野蛮人的事,文明的希腊人则能用理性来控制激情,而不让它向破坏性的一面发展。
或许是由于塞涅卡一生侍奉了几个残暴的罗马帝国皇帝,使他能亲眼目睹到君主残暴的一面。在他眼里,政治领域中最严重的恶不再是统治者的贪欲,而是统治者对普通个人的残酷伤害。用他的话讲,/贪欲还可以积攒和聚敛财富来为某个较好的人所用,而愤怒则完全对应着毁灭,它断然抛弃人类的本性,令我们互相伤害。0[5](64~65)塞涅卡尤其敏锐地注意到,统治者对民众的伤害通常都是以/受到了伤害或冒犯0后实施公正的惩罚的名义来进行的。所以他认为,伦理智慧不但要关注如何获得最高的善等理想问题,更应该关注受伤与惩罚等基本维度上的实际问题。事实证明,柏拉图和亚里斯多德过分自信了。凶残、伤害并不是野蛮人的专利,号称文明理性的希腊罗马人同样具有残忍的一面。在5论愤怒6中塞涅卡列举大量鲜明的罗马人凶残的例子,如苏拉、恺撒和卡利古拉的毛骨悚然的残暴行径,从而表明他把伦理智慧主要锁定在惩罚问题上有着深刻的现实根据。
。由此看来,他的/惩罚是一种好0
的观点针对的应该是应受惩罚者而非惩罚者。柏拉
图对于惩罚者应该如何惩罚的观点体现在5理想国6中对助友伤敌正义观的批评之中[7](1415)。他认为正义的人不应该伤害人。但是,不伤害什么?是不伤害对方的一阶价值,还是二阶价值呢?从其/人之受到伤害就是人之为人变坏了,也就是人的德性变坏了0
[7](14)
的观点来看,柏拉图的不伤害应该是指不伤
害二阶价值而非一阶价值。因此,好人为了对方的二阶价值,伤害对方一阶价值就符合正义了。正是在这一点上,柏拉图的惩罚观已经为残忍的惩罚大开方便之门。其实,残忍的伤害恰恰是以伤害生命、身体、健康等一阶的基本生存之好为特征的。相反,伤害对方二阶价值(让他德性降低),在政治生活中只不过让对方蒙羞、悔恨而已,并不显得残忍。可见,柏拉图那貌似仁慈宽松的惩罚观实际上在政治哲学中已经蕴涵着极其冷酷的一面。因此我们也就不难理解柏拉图最后在5法律篇6中虽然一方面倡导用法律的序言去教育治疗罪犯,另一方面却又详尽规定了各种严厉程度不亚于、甚至超过同时代的雅典法庭的刑罚律条。
亚里士多德显然已经意识到了柏拉图的惩罚观隐含着这一危险倾向。他把惩罚从柏拉图的/有利于受罚者的灵魂的二阶的好0还原为/对受罚者的一阶价值的剥夺0。因此,亚里斯多德把矫正正义规定为对伤人者实施被伤害者受到的同样的伤害
[3](137)
二
对塞涅卡的惩罚伦理学的创新意义的讨论还是要从柏拉图和亚里斯多德开始。他们虽然不把惩罚当作伦理学的主要兴奋点,但是都对此作出过具有相当深度的反思。应该说,塞涅卡的惩罚理论正是对他们的继承和批判中发展出来的。
当代政治哲学大多从分配正义角度展开。但是围绕惩罚展开的司法正义自古以来就是政治的中心之一。从伦理学的角度看,惩罚一般是针对别人对我们的伤害作出的反应。我们可以把人受到伤害之后的反应概括为三种:一、予以同样的还击,即以牙还牙、以眼还眼;二、不但还击,程度上还要超过对方,令对方畏惧不敢再行伤害,所谓以头还眼;三,不但不报复,反而为了对方的好而考虑治疗或教育对方,即所谓以德报怨。一般人读了柏拉图的对话录,
他认为只有这样才能让受伤害者和伤害人者之间达
到平衡,从而避免希腊悲剧中经常提到的过度报复。
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中南大学学报(社会科学版) 第12卷
看问题的方式来使伤害双方达成和谐,那么亚里斯多德的惩罚观则是用保持在一阶价值的维度上来平衡双方的关系。可见,亚里斯多德的惩罚观主要是防止人在受到伤害时采取上文提到的第二种反应方式)))即不但要还击,还要超过对方,以双倍或数倍的伤害回击,以免双方永无止境的相互敌对相互报复。但是另一方面,亚里士多德在批评过度报复时却在很大程度上肯定了复仇-伤害时的激情)))愤怒。在他眼里,愤怒是针对他人/不公、过分0而产生的一种道德情感。愤怒除了/怨恨、凶残0等贬义的形式外,还有/义愤、公愤0等褒义的形式。实际上,希腊悲剧正是以/撞击0公众的愤怒感来引导人对道德进行反思的。亚里斯多德指出理性人应该有/正当的愤怒0,否则便没有血性,只配做奴隶
[6](254)
/认识0的错误。他首先要破除人们对愤怒的混乱识见。普通人及以亚里士多德主义者都认为愤怒是合
乎人性-自然的。针对这一看法,塞涅卡先栩栩如生地描述一系列愤怒-凶狠的骇人听闻的恐怖性、危害性和非自然性,让发怒的人自己观照,从而让他在情感上对它产生刻骨铭心的震惊和厌恶[5](3,4,62,63)。他进而指出:人类的本性(/自然0)是爱和相互帮助,而不是仇恨和相互伤害。一个处于健全的精神状态中的人对于同类是温柔和善的,而一个愤怒的人对同胞是残酷无情和充满敌意的。
其次,亚里斯多德认为将愤怒控制在一定范围内,愤怒可以适度、合乎中道,从而成为勇敢德性的内涵。他指出,这种受理性控制的愤怒有非常大的作用。比如,在战争中,发怒能唤起士兵的作战的勇气和激情,从而战胜敌人;在别人侮辱你或你的朋友时发怒能镇住他、避免受人轻视,维护自身尊严)))如果这时还忍受而不发怒,那就是十足的奴性[3](116);塞涅卡对此则针锋相对地加以驳斥,他坚决认为所谓适中的、中道的愤怒也不是任何德性,它没有任何用处。他指出,一个东西的有用性只能来自其本性。/如果愤怒不服从权威和理性,它的适度的唯一结果就是,它越少,则它所造成的伤害就越小。所以适度的激情-愤怒与适中的恶没有什么两样。0亚里斯多德自己不也主张有些恶的品质或行为永远都是恶,不因为中道就转变为善吗[3](48)?
[5](13)[3](115)
。他
多次提到出于怒气的伤害只是在行不公正,还算不上不公正的人或坏人,由于愤怒而不能自制就没有因为满足欲望而不能自制那么羞耻、那么不公正
[3](153,206)
。
塞涅卡的惩罚思想正是在挑战亚里斯多德的这一观点中登场的。塞涅卡全力以赴地论证惩罚背后的/愤怒0激情完全是错误的,没有任何必要性和合理性。他还运用/仁慈0思想创造性地改造了柏拉图的/惩罚即治疗0的司法正义观,力图消除其中所潜在的道德残暴性。
三
应该说塞涅卡的惩罚伦理学与亚里斯多德的反对惩罚过头而导向残忍的主张是一致的。但塞涅卡认为用亚里斯多德的/平等的伤害0的策略并不能防止惩罚者做出残忍过头的惩罚,因为亚里斯多德的这一策略没有注意到惩罚时/愤怒0这一激情的深刻危害。塞涅卡认为残忍的惩罚与愤怒这一激情之间有密切的关系。因为愤怒-复仇不是初始伤害,而是对伤害的反应,所以显得是/正义的0、合乎人性的,其恶的一面也因而往往不易为人所警惕,结果,愤怒在反复放纵和过度后往往达到毫无恻隐之心的地步,并且把人类的每一个义务观念都从内心驱逐出去,最后变得残酷无情。正是因为愤怒导致本应理性宽和的惩罚走向凶残、毁灭,所以塞涅卡认为,要想根除惩罚之中的残忍因素,首先必须彻底根除惩罚者心中的愤怒-激情。塞涅卡赞同苏格拉底-,塞涅卡认为愤怒就是这种恶的典型。/道德是不需要邪恶的东西来帮助的,没有人因为发怒而变得比
较勇敢。0[5](16)决定战争胜负的力量不是愤怒,而是理性。
塞涅卡进一步指出,愤怒本质上是在/受到伤害0印象的刺激下,由心智认可的一种错误的判断。它分为三个阶段,/首先受到伤害的刺激,这时还只是一个预备;接着就渗入了合意志的行为,即认为-对我来说为自己报仇是正当的,因为我受到了伤害.,或-别人应该受到惩罚,因为他犯下了罪行.;最后则失去了控制,要去复仇)))并非如果它是正当的,而是不管怎样都要这样做。0
[8](45)
既然愤怒核心
是意志错误的判断)))/受伤应该复仇0,那么塞涅卡力主排除惩罚中的愤怒其实也就是主张惩罚不应该以复仇、报应为目的。
那么惩罚应该以什么为目的呢?塞涅卡的回答是/治疗0而非伤害(即使亚里斯多德的/平等的伤害0也不行)。他多次直接引用柏拉图的观点,/好人,
第5期 吴新民:古典惩罚伦理学范式的突破)))从柏拉图到塞涅卡
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然0;/理性的惩罚不是伤害人,而是在伤害的外表下疗救错误。就像我们用火去烤一些弯曲的矛秆,意在使其变直一样,我们也通过对肉体和精神的痛苦来矫正被恶习所扭曲的人的本性。0
[5](23)
斯多亚信徒不一样,他的一生与当时的政治紧紧关联。这使得他看问题比较现实,并尝试以各种方式
去贯彻自己的目标,比如诉诸君主自己的长远利益的/审慎理性0论证去说服统治者,而不是仅仅陷入空寂的理想和空想之中。他对仁慈有一个十分深刻的洞见:仁慈不只是有利于君主的/面子0的高贵德性,它在树立君主的权威中更有其他手段不可替代的重要的作用。国君们之所以喜欢使用严刑惩罚,皆是因为他们认为只有这样才能显示出君主的权威。但是塞涅卡告诉君主,不仁慈的、过度的惩罚不但不能帮助树立君主的权威,反而会让君主的权威受损。国君与常人不一样,他的地位如此显赫,以致于他打击报复他人非但不能提高其声誉,反而会让他的声誉受损。正如福柯指出,罪犯在面对残酷惩罚很有可能不会产生预期的忏悔,相反他们可能诅咒法律和君主
[11](64,65)
因此,对
犯错误的人,应该通过劝诫和强迫,通过温和的和严厉的手段而使其改正;为了他们自己,也为了别人,要尽力使他变成一个更好的人。所以智慧的人和善而公正地对待错误,他不是罪犯的敌人,而是改造者。极端的惩罚只限于无法治疗的罪大恶极者身上,因为这样,就没有人会轻易失去生命,除非死亡对于死者本人也是一件好事,可以对所有人起到警世作用。
在此,塞涅卡的惩罚观似乎只是对柏拉图的重复。如前文已经指出,柏拉图的惩罚观实际上蕴涵着某种极为严酷的一面,塞涅卡也是如此吗?如果是,他的惩罚伦理学就没有任何创新意义了。但是,要看到在柏拉图那里没有对凶残的讨论,他所主张的君主的德性是智慧,丝毫不提仁慈,而塞涅卡不仅对愤怒凶残作了激烈的批评,而且还把仁慈作为君主的特别德性做了专门的讨论。实际上,塞涅卡引用柏拉图的/惩罚就是治疗0并不是要回到柏拉图去,而是要赋予以治疗为目的的惩罚观以新的意义:不是劝受罚者自愿主动接受惩罚,而是论证统治者实施惩罚时不能严酷、凶残,而应该宽和、仁慈。
首先,仁慈是配得上君主的高贵德性。掌握权力的君主之高贵与强大正是体现在他们身上的仁慈这一崇高的德性,/只有小人才不放过人,只有高贵的人才能赦免人;愤怒与灵魂的伟大风马牛不相及0。真正强大的标志不是愤怒和残忍而是仁慈[5](167)。
甚至塞涅卡谈到恩惠这一高层德性时,也在某种意义上论证了惩罚应该宽和、仁慈。例如,他说一个人只要对向他施惠的人心怀感激,那他就是报答了恩惠
[5](199)
。一旦发生这样的情况,严厉
的惩罚就走向了它的反面,从展示君主的权力转向
对它的嘲弄和颠覆,从而在围观者中鼓励了对君主的权威冒犯和蔑视。仁慈的、程度较轻的刑罚能更容易地改造犯罪者,因为当一个人还有一些未失去的东西时,他会更谨慎地生活。但是,没有人会珍惜已经被彻底毁掉了的名誉。惩罚的数量越多,力度就越弱,所带来的公共羞辱功能也大大降低,频繁地使用刑罚,刑罚的严厉性将会失效。而且,人性中有一个倾向)))那些受到反复处罚的罪行,总是有人去犯。实际上,宽和、仁慈的惩罚比严厉的惩罚更能体现君主的伟大:
对于仁慈的国君,民众热切地追随他,如同趋向赐福的明星一般,为了保护他,他们随时准备用身躯抵挡暗杀者的利剑;如果安全之种需要用血肉之躯铺就,他们就会倒在他脚下;他睡觉时,他们为他夜夜警戒,环绕成一个壁垒,以抵御那些危险的攻击[5](164)。
他提醒国君不要使用过度的严刑惩罚,否则效果适得其反。对于国君,他的财富如此殷实,没有必要寻求补偿:他的地位如此显赫,没有必要靠打击报复他人来提高声誉。程度较轻的刑罚能更容易地改造犯罪者,因为当一个人还有一些未失去的东西时,他会更谨慎地生活。但是,没有人会珍惜已经被彻底毁掉了的名誉。惩罚的数量越多,力度就越弱,所带来的公共羞辱功能也大大降低,频繁地使用刑罚,刑罚的严厉性将会失败。而且,人性中有一个倾向)))那些受到反复处罚的罪行,总是有人去犯。。按照这一逻辑,对于一个行善者来说,
纵使别人没能还上你的债务,只要他心怀感激,你就不应该向他索债。善良的人不仅帮助人,还不要求人回报。/能证明美好的灵魂乃是:在失去恩惠后却依然给予。0这个道理用在惩罚领域不正意味着,纵使一个人确实已经犯下了罪行,只要他内心已经有忏悔之意,高贵的君主就不应当再惩罚他吗?所以,即使对于没有报恩的人,也不应该把他们送上法庭,不然恩惠就失去了其价值,成了借贷[6](246~247)。
[5](299)
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度的病态、极度疯狂的地步:在这种人的背后等着他的将是怨恨、仇视,以及取他性命的毒药和利剑[5](186)。
还一点让一般人感到令人费解的是,塞涅卡一方面极力倡导仁慈的惩罚,同时却又批评与凶残明
显相对立的/怜悯、同情0等情感。同情感在许多伦理学家看来可是道德的根源。孟子不就认为/恻隐之心0是/仁之端0吗?实际上,怜悯、同情在实际生活中也往往导致放弃惩罚、互相谅解等好的结果。其实,只要沿着塞涅卡对愤怒的批评这一思路往前走,则可发现倡导仁慈与反对怜悯并不矛盾。怜悯是由于看到他人的不幸而引起的悲伤之情,或者是由于目睹了他人承受了不该承受的厄运而引起的伤心;塞涅卡指出,人悲伤时不但变得愚钝、精神萎靡、不明是非;而且意味着感觉自己受到了伤害,而这种受伤害感则是愤怒的根源,化悲痛为力量往往是化悲痛为愤怒。由于塞涅卡认为愤怒是最严重的恶,它会导致最不仁慈的后果。所以贤哲对他人是仁慈的,但不会怜悯他人
[8](162,163)
四
在探讨了塞涅卡的惩罚伦理学的基本思路之后,我们就可以以此进一步考察并尝试解决斯多亚伦理学中的一些难题。
首先,学者们大多感到难以理解塞涅卡既然如此反对残忍、主张仁慈,却要求人在不幸、伤害面前毫不动情。这里似乎有一种温柔与冷酷的矛盾。罗素就认为这是斯多亚伦理学中的一个逻辑困难:/如果德行是唯一的善,那么就没有理由反对残酷和不正义;因为正如斯多亚派从不疲倦地指出的,残酷与不正义是为受难者提供了锻炼德行的最好机会。0
[9](323)
。塞涅卡认为仁慈
有的人认为这反映了塞涅卡虚伪的一面,有的
的标准是公平和善,而怜悯是原谅,是当罚不罚。仁
慈比原谅更为完美,更加值得称道。但是,塞涅卡随后又指出,/这些都只是字面上争论,实际上涉及到具体行为时,做法就经常一致了。贤哲会免去许多惩罚,也会救助那些品性有问题但却能改正的人。0
[8](164)
人认为塞涅卡采用的修辞学方法论证。我们不赞同把这个问题归结为塞涅卡虚伪的说法,因为这把一
个深刻复杂的问题简单化了。实际上,如果以惩罚伦理的视角审视这一问题,则此/难题0就有了/新解0。塞涅卡已经注意到,斯多亚哲学强调二阶德行的修炼主张有导致/二阶自返0、完全在个人德性自圣中打圈圈的空疏性危险。他避免这个危险的办法是在惩罚伦理领域中设法避开斯多亚学派的这一潜在危险。在塞涅卡眼里,司法正义最紧要任务不是劝说小民在受到伤害之后如何忍受,而是如何防止强者以受到冒犯和伤害的名义来/正义地惩罚报复0小民。他深知,强者最容易感到自己受到了冒犯。他的策略是向强者灌输斯多亚哲学的信条,证明一阶的好受到伤害算不上真正受到伤害,因为这些伤害不能减损一个的人德行。他说:/只要德行没有受到伤害就不许用伤害这个词。0所以,贤哲不可能被伤害、也不可能被侮辱。谁是贤哲?普通小民显然不是。斯多亚哲学说的/贤哲0是社会上极少数的精英。那些有能力惩罚人的、掌握权力的人往往愿意把自己想象成这样的精英。塞涅卡于是乘机论证精英要有精英的德性。因此,塞涅卡强调人在面对伤害时要毫不动心的用意,就不是冷酷地要求众多小民在面对暴君的残害坚忍耐被动,无动于衷,而是劝导统治者保持高贵的德性,不要残害普通小民:/贤哲惩罚那些伤害或羞辱于他的人不是要报复伤害他们[5](314)
所以塞涅卡认为,斯多亚哲学不必一定是严苛冷酷的,它完全可以是温柔仁慈的。塞涅卡思想中
有一个一贯的、坚定不移的主题:反对对奴隶、对女性和其他弱者的侮辱和伤害。/让一个孩子因他的年龄、一位妇女因他的性别、一位陌生人因他的毫不相干、一位佣人因交往的纽带得到宽恕吧0[5](84)。他真正要求把所有人平等地当作人来看待。即使最为低贱的奴隶也与主人、自由人是平等的,因为究其最终根源来说,大家都是来自同一祖先的:/你称之为奴隶的人,追根溯源,他和你是来自同一祖先的,也和你属于同一晴空之下,和你同样呼吸,同样生活,同样死亡。0
[10](98)
他认为,尽管法律允许一个人随意
处置他的奴隶,但是在对待人的时候,有一个限度:一切生灵所共同拥有的权利不允许造次。最后,我们可以这样总结塞涅卡对于古典哲学的突破性发展:塞涅卡对柏拉图的惩罚观做了一个巧妙的转换,在继承以治疗为目的的惩罚观的同时,把它潜在的冷酷品格转换为仁慈,使得伦理学关注点由帮助人获得幸福开始转向保护人免受伤害。具体而言,柏拉图是把惩罚由常人理解的对一阶的好的伤害提升为对有利于受罚者的二阶的德性追求,这容易导向
塞涅卡篇四
《塞涅卡论恩惠与忘恩负义》
塞涅卡篇五
《塞涅卡“论行善”解读》
塞涅卡篇六
《罗马哲人的闲暇观——塞涅卡作品中的闲暇问题》
塞涅卡篇七
《美狄亚的愤怒——读《塞涅卡伦理文选》有感》
塞涅卡篇八
《塞涅卡哲学中的理性主义--从《论发怒》谈起》
塞涅卡篇九
《——从苏格拉底、伊壁鸠鲁到塞涅卡》
思想战线
姗年簟２期ｇ３５卷№．２．２００９
Ｙｄ．３５
西方古典思想中的“死亡＂意识
——从苏格拉底、伊壁鸠鲁到塞涅卡
肖
剑。
摘要：“死亡”是西方古典哲人热衷探讨的重要哲学议题，＋对这一问题的不同理解造就对此世生活的不同态度。对于思索何为幸福生活的古典政治哲人而言，对死亡的静观成为必不
可少的精神功课。分析希腊罗马时期三大重要哲学流派——学园派、伊壁鸠鲁派以及廊下派代
表人物对这一议题的不同观点，可以从中管窥古典哲人的政治智慧：借对死亡的讨论增进民众美德。
关键词：死亡；苏格拉底；伊壁鸠鲁；塞涅卡
在西方古典思想中，哲学生活又可视为一种“静观”（ｃｏｍｔｅｍｐｌｆｉｔｉ６）功课。对“人事”（ｒｅｓｈｏｍｉｎｉｓ）与“神事”（ｒｅｓｄｉｖｉｎａ）的凝神关照为探索人类生存的基本问题与神性宇宙的规律提供了可能。哲人的静观生活与绝大多数俗世之人的“忙碌”（ａｃｔｉｏ）生活容易产生冲突。“只探讨语词、不探讨行为”成为哲学最易遭受的攻击之
西米（Ｓｉｍｍｉａｓ）与齐贝（ｃｅｂｅｓ）嗔怪苏格拉底急着要离开他们走向死亡。针对西米与齐贝的诘问，苏格拉底回答道：“一辈子真正追求哲学的人，临死自然是轻松愉快的，而且深信死后会在另一个世界得到最大的幸福。”既然死亡不过是“肉体与灵魂的分离”，而哲学又一直要求其追随者“尽量撇开肉身，脱离肉身的感受，专心一意地探寻真实”，因此哲人不仅不惧怕死亡，甚至还期待死亡。唯有死亡能够帮助灵魂完全摆
一。不过，正是在对人生的最重大问题——死亡
的静观中，以及由此引发的在面对自身生命终结时异于常人的平静中，哲人的“语词”与“行为”令人瞩目地达成了一致。
“真正的追求哲学，无非是学习死，学习追求死的状态”。大哲人苏格拉底如是说《斐多》。必死的肉体凡身（ｍｏｒｔａｌｂｅｉｎｇ）在面对无从逃
脱肉身的束缚，获得纯粹的智慧——哲人在此世
孜孜以求却又无法全然获得的事物。
秉承老师“好辩”作风的弟子并没有完全被苏格拉底说服，继而又追问了两个问题：灵魂是否存在以及灵魂是否不朽。对这两个问题的回答是《斐多》中最精彩的部分。苏格拉底在他惯用的辩证法之外又辅之以诗人的抒情笔调，推理严密的逻辑论证（１０９０ｓ）与奇诡绚丽的民间神话（ｍｙｔｈｏｓ）双管齐下，心有疑虑的弟子最后不得不纷纷缴械投降。
看来苏格拉底不仅持守“灵魂不朽”的信念，更从这个信念出发，坚信哲学生活是最可欲的生活。在《斐多》的开篇，苏格拉底说自己要改行学“作诗”；在“灵魂不朽”论证的结尾，苏格拉底随即模仿诗人讲起了神话：肉身灭亡之后灵魂不仅继续存在，还会因为自身性质的或好或坏在另一个世界得到神明的嘉｛右或惩罚。“譬如有人一味贪吃、狂荡、酗酒，从来不克制自己，他来生该变成骡子那类的畜牲……有人专
匿的悲剧性结局——死亡时惊诧、惶惑、恐惧、
期待，进而触发对生之意义的思索，这即是哲学活动之本原。参生死之奥义无疑是人类最高的智识活动，“不知道如何死的人，不知道如何生”，古罗马哲人塞涅卡振聋发聩地警示自己的读者。追寻生之意义的哲人，不得不首先思考死。
一、苏格拉底及其追随者：灵魂与习俗
柏拉图的《斐多》①记述了有史以来最高贵哲人的死亡。苏格拉底以自己的行为回应众人对
哲学的谴责——“哲学是无用的空谈”。相反，
他向世人宣告：哲学是崇高的事业，它能帮助人战胜死亡，获得不朽的灵魂。
在《斐多》的开端部分，苏格拉底的弟子
作者简介：肖剑，中国人民大学文学院博士研究生（北京，１００８７２）。
①［古希腊】柏拉图：《斐多），杨绛译，沈阳：辽宁人民出版社，２０００年。以下引自该书者不再一一注出。
・７ｌ・
万方数据
思想战线
２００９年第２期第３５卷№．２，２００９
Ｖ０１．３５
横残暴，来生就变成狼或鹰鸢”；唯有哲人的灵魂在“它依附着肉身活在世上的时候，就尽力躲开肉身欲望的纠缠”，它到了另一个世界，就“脱离了人间的谬误、愚昧、惧怕、疯狂的热情以及人间的一切罪恶”，和天神居住在一起。因此，我们在肉身活着的时候就应该凭靠研习哲学训练灵魂的“超脱”。哲学生活是此世之人最值得过的生活，因为“将来的收获是美的，希望是大的”。在此问题似乎得到了圆满解决，苏格
拉底恪守朴素的民众信仰——经由诗人口口相传
的年代久远的神话，他深信自己的灵魂在来世能够过上与神明无异的幸福生活，因此才毫无惧怕地慷慨赴死。看来哲人对生死问题的看法与诗人或一般的民众信徒没有区别。
在《斐多》的结尾，就在苏格拉底像诗人一般娓娓描述灵魂遨游冥府的情景之后，突然插入一段自我否定的评论：“当然，一个稍有头脑的人，决不会把我所形容的都当真。”苏格拉底在这里区分了言说对象，“稍有头脑”之人指凭靠自身理性考察事物真相之人，即哲人。针对这一小部分人，苏格拉底隐晦地道出了自己的真实想法：属人的智慧（无论是哲人的逻辑论证或是诗人的神话传说）永远无法参透生死的奥义。死幽冥难测，俗世之人能够把握的唯有生。“灵魂不朽”的传说自有它的价值（尽管是否真实我们无从知晓），因为它给世人一个美丽的允诺，激励他们在今生追求美善的生活。
在此之前有关魂游冥府的诗人式呓语针对的听众实为大众。在《王制》中，苏格拉底称赞
这类冥府神话为“有用的谎言”——“我们尽
可能让谎言看起来真实”。苏格拉底对传统神话维系伦理体系的作用了然于心，他在《王制》中攻击诗人与在《斐多》中自创诗歌的不同行为实际出于同一用心：诗歌倘若脱离了智慧与德行，刺激肉身欲望以取悦大众，就背弃了淳化风俗的使命，诗人也就丧失了城邦教育者的资格。哲人谴责的不是诗歌，而是有损传统习俗与民众道德的诗歌。好的诗歌也能成为哲人手中的利器，教化民众，移风易俗。
苏格拉底的罗马追随者西塞罗显然对先师的教化技巧心领神会。在他卷帙浩繁的哲学著作中，多次运用诗人的笔触描述灵魂在死后的经历。在堪与柏拉图《王制》媲美的《论共和国》中，西塞罗也模仿柏拉图，在严肃的政治哲学作品结尾处突兀地讲起了灵魂不死的神话：罗马名将小西庇阿在梦中遇见自己祖父、同为罗马名人
①ＥｄｕａｒｄＮｏｒｄｅｎ．ＡｅｎｅｉｓＢｕｃｈＷ，Ｌｅｉｐｚｉｇ：Ｔｅｕｂｎｅｒ，１９２６．ｐ．５０．
・７２・
万方数据
的老西庇阿的亡灵。如果说哲人苏格拉底借“灵魂不死”的神话劝勉此世之人追求智慧的哲学生活，政治家西塞罗则利用自己杜撰的奇诡梦境激励城邦中人投身追求荣誉的政治生活。
在西塞罗逝后约半个世纪，罗马最伟大的诗人维吉尔秉承关于这一主题深厚的诗学传统与哲学传统，在《埃涅阿斯纪》第六卷中将“灵魂不朽”凸显的诗歌与哲学之争推向最高潮。按照《埃涅阿斯纪》卷六著名注疏者ＥｄｕａｒｄＮｏｒ－ｄｅｎ的看法，埃涅阿斯的冥府之行可以划分为两个部分：取金枝入冥府、偶遇旧情人狄多、特洛伊阵亡将士以及随自己漂泊海外、不幸罹难部下的前面部分可以称为“通俗”或“神话”的描述；从遇到父亲安奇塞斯开始到择“象牙门”而出的后面部分可以看作“哲学”部分。①维吉尔对希腊神话传统秉持博采众长的态度，除了荷马的英雄史诗，他还借鉴喜剧诗人阿里斯托芬《蛙》中以Ｏｒｐｈｉｃ神话为基础的冥府描写，同时糅进民间传说中的各种人物（卡隆、克尔勃路斯等）。此外，哲人柏拉图在《斐多》、《高尔吉亚》、《斐德诺》中创作的神话，尤其是《王制》卷十中的ｅｌ＂神话无不帮助维吉尔进一步丰富自己的诗性想象。
但是当埃涅阿斯遇见自己父亲安奇塞斯之
后，诗意的感伤情绪悄然淡出——荷马的奥德修
斯在遇到母亲之后，两人谈论家中情况；维吉尔的父子相遇之时，安奇塞斯却首先向儿子谈起了
哲学——发端于毕达哥拉斯的“灵魂转世”说。
安奇塞斯解释灵魂转世学说的诗行虽然不长（共２８行），却糅合了当时主要哲学流派的观点：这段诗行的写作风格非常接近卢克莱修的《物性论》；由于关于灵魂转世的俄耳普斯（０１＂－ｐｈｉｃ）与毕达哥拉斯思想在很大程度上被廊下派吸收，安奇塞斯的某几处言论非常接近正统廊下
派信仰；肉体与灵魂关系的论述——受肉体污染
的灵魂必须寻求洁净的方法又让人联想到柏拉图著名的灵魂学说。
在客观冷静的哲学讨论结束之后，安奇塞斯又成了诗人，满怀激情地预言罗马的明日辉煌。在他浓墨重彩的描述中，恺撒、奥古斯都、努马等光耀千古的历史人物陆续登场。维吉尔似乎想借安奇塞斯之口向世人宣告，罗马从建城到扩展为威震寰宇的世界帝国皆是神圣天意的安排。
在与父亲的谈话结束之后，埃涅阿斯心里燃起了“追求荣誉的欲望”。倘若维吉尔的冥府故事就此结束，我们或许可以把它当做“西庇阿
西方占鼻凰想中的“死亡”丘ｉ｝｛★
肖镄★
之梦”的再现——激励罗马公民汲汲于追求荣
誉的政治生活。维吉尔在中、晚年曾转而研习廊下派哲学，想必对西塞罗的理念并不陌生。
尔的“象牙之门”也在隐晦地向读者传达这一讯息：冥府故事无论多么奇丽诡谲、哀婉动人，也是诗人的虚构。唯有看透这些假象、认识事物本因、把握生死规律的哲人才是最为幸福之人。一扇象牙之门，既巧妙地向读者展示了西方思想史上发端于苏格拉底的“灵魂不朽”传统，更引领读者靠近另一大传统：伊壁鸠鲁、卢克莱修的民众启蒙。
令人诧异的是，维吉尔的冥府故事并没有在
人们意料之处止步。安奇塞斯在向儿子描绘罗马历代英雄图谱之后，将埃涅阿斯送至冥府的出
口：
说着来到了睡眠神的两扇大门前，一扇琚说是牛角做的，真正的影子很容易从这扇门出去，另一扇是用光亮的白象牙做的，制作精细。幽灵们把一些假梦从这扇门送往人问。安奇塞斯说完话，陪着儿子和西比尔一起走到门前，把他们送出了象牙门。
这寥寥数行成为整卷故事的关键，其真实意蕴令历代阐释者争议不休。有学者认为，《埃涅阿斯纪》是遵皇命而作的御用文学，旨在配合奥古斯都提倡廊下派道德与恢复罗马宗教信仰的政策。第二种解释虽然也认为《埃涅阿斯纪》是政治史诗。维吉尔力图展现罗马民族的辉煌功业，但诗人自身的忧郁气质又不自觉地为作品添
二、伊壁鸠鲁与卢克莱修：死亡与启蒙
伊壁鸠鲁派哲人把消除世人对死亡的恐惧当作自己伦理学说的重心。他们将幸福生活等同为精神与肉体俱无痛苦。精神痛苦主要有两类：焦虑与恐惧。而这两种痛苦的根源在于民间宗教的种种说法以及对死亡的恐惧。因此创始人伊壁鸠鲁把自己的伦理学说的精髓概括为四行“口诀”：
神明对众生漠然视之；死无所惧；善好易求；１苦恶易避。②
对于死亡这一最大的“恶”，伊壁鸠鲁认为实际由世人错误的“意见”（ｏｐｉｎｉｏｎ）造成。世人对死亡的恐惧无非有两种情况：一是担心死后下地狱受各种酷刑的折磨或是死后自己不再存在；二是伴随死亡的肉体痛苦。
在伊壁鸠鲁看来，对死后地狱的恐惧是大多
上一抹梦幻、感伤的色彩——“忧郁是最富于
诗意的情调”。①另一种看法是，诗人虽然奉奥古斯都之命为其文治武功歌功颂德，但对罗马穷兵黩武的政策内心并不认同，因此整部《埃涅阿斯纪》明褒实抑，尤其借助美丽虚幻的象牙之门暗示出罗马人的政治野心、功业追求不过是南柯一梦。
这些评论关注《埃涅阿斯纪》的诗性维度或政治维度，却忽略了维吉尔的哲人面目。倘若熟悉罗马时期的哲学写作，维吉尔在结尾处添加的“象牙之门”最容易让我们联想到大哲人卢克莱修的写作策略：一生坚持以伊壁鸠鲁的唯物论思想将大众从迷信与对死亡恐惧的渊薮中解救出来的卢克莱修认为，诗歌与神话特有的魅力能够吸引普通人接近严酷的哲学，而且只要揭示诗歌与神话的虚幻性，就能避免它们成为各种伪宗教的附庸。
维吉尔一直对洞悉万物真相的伊壁鸠鲁哲学心悦诚服。早在创作《农事诗》时，维吉尔就由衷赞美卢克莱修。卢克莱修的《物性论》首先用诗歌与神话激起读者的阅读兴趣，再揭露神话故事的欺骗性，向大众宣告真相：世间万物皆由原子构成，人死后灵魂消散，再聚合成宇宙问的其他物质。生无从可喜，死亦无从可悲。维吉
．，
数俗世之人的恐惧，也是最容易克服的恐惧。神
明高居天宇，远离芸芸众生。他们是最高“宁静”（ｈｉｇｈｅｓｔｐｅａｃｅ）的典范，决不会介人人类事务。那些关于地狱酷刑的种种传说倘若不是各种“伪宗教”居心叵测的伎俩，就是诗人蛊惑人心的谎言。在伊壁鸠鲁的著作中，
“神话”
（ｍｙｔｈｏｓ）是一个贬义词，大多指非理性或空泛的“意见”。③伊壁鸠鲁现存的最深入探讨死亡
的作品——《致Ｍｅｎｏｅｃｅｕｓ的信》与《致Ｈｅｒｏｄ—
ｏｔｕ８的信》都写得深奥抽象，强调智慧、理性和正确的概念。
在否弃了死后地狱说之后，伊壁鸠鲁转而处
理死亡的另一种情况——死后“一切皆空”。他
并不像诗人或苏格拉底一派的哲人那样试图掩盖这一残酷的真相，而是唤醒世人，让他们觉察自己生命的脆弱：“我们可以在其他任何事物上获得安全感。但是一涉及死亡，我们这些肉体凡胎
①［古罗马］维吉尔：＜埃涅阿斯纪’，杨周翰译，南京：译林出版社，１９９９年，第３—１３页。
（劲．Ｗａｒｒｅｎ．Ｆａｃｉｎｇ
③Ｍ．Ｇａｌｅ，尬柚ａｎｄ
Ｄｅａｔｈ：印如㈣ａｎｄ
Ｐｏｅｔｒｙ／ｎ
ｈｉｓ
Ｃｒｉｔｉｃｓ，Ｏｘｆｏｒｄ：ＯｘｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ．２００４。Ｐ．７
Ｕｎｉｖｅｍｉｔｙ
Ｌｕｃｒｅｔ／ｇｓ，Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ
Ｐｒｅｓｓ，１９９４，ｐ．１４．
・７３・
万方数据
思想战线２００９年第２期筹３５考№．２，２００９
ｖ。Ｉ．３５
不过栖居在一座无墙的城邦中。”①
“无墙的城邦”这个比喻形象地说明灵魂在赢弱的肉身中对风刀霜剑的外部环境毫无抵御能力。伊壁鸠鲁没有回避人类共通的感受，相反，为了将人类从这一痛苦的深渊中拯救出来，他“科学”地告诉世人灵魂的真相。在《致Ｈｅｒｏｄ－ｏｔｕｓ的信》中，伊壁鸠鲁认为我们的身体是原子的集合（ａｇｇｌｏｍｅｒａｔｉｏｎ），作为身体一部分的灵魂自然也由原子构成。他将死亡定义为“作为整体的原子集合的消散”。在那个时候，“灵魂消散，不再拥有它以前的力量，也不能再运动，因此它也不再有感觉”。在伊壁鸠鲁看来，真正导致人面对死亡感到痛苦的是人渴望无限的欲望。只要克制欲望，就能克服对死亡的恐惧。在《致Ｍｅｎｏｅｃｅｕｓ的信》中，伊壁鸠鲁敦促Ｍｅｎｏｅ－ｅｅｕｓ通过正确的知识和明晰的定义以及对自身有限性的认识来摆脱人世间最大的恶。
与其他哲学派别相比，伊壁鸠鲁派较为注重肉身的感觉，他们认为伴随死亡的病痛也是让人产生恐惧与焦虑情绪的重要原因。伊壁鸠鲁对此开出的药方是：任何长时间的痛苦都不会太强烈，任何剧烈的痛苦都不会持续太长。这些痛苦都在人可以忍受的范围之内。此外，伊壁鸠鲁还认为对过去欢乐时光的回忆可以帮助人有效地遗忘病痛。不过这些观点并不那么令人信服。西塞罗在《论善恶》中长篇驳斥回忆可以减轻肉体痛苦的观点。在其著名的《追随伊壁鸠鲁不能获得快乐生活》一文中，普鲁塔克认为伊壁鸠
育、青年教育密切相关，而卢克莱修则通常向人们呈现孩童惧怕黑暗的意象（《物性论》２．５５—６１）。柏拉图认为神话与诗歌倘若运用得当，就能成为教化青年的有效工具；卢克莱修则坚持揭
穿神话与诗歌的欺骗性——唯有伊壁鸠鲁哲学才
能将人类从孩童般的恐惧中拯救出来。由于其淳化城邦风俗的政治哲学目标，柏拉图必须尊重城邦传统，同时运用一切有效的手段来说服民众，卢克莱修也同样如此。为了将民众从各种伪宗教信仰中解救出来，他必须为冷酷的伊壁鸠鲁哲学
添光溢彩，以对抗自己的头号对手——蛊惑人心
的宗教。为了达到这一目标，这位哲人盗用自己
对手的武器——诗歌与神话，并运用得青出于
蓝。②
在诗歌体裁的《物性论》中，卢克莱修郑重提及的两位诗人分别是恩尼乌斯与荷马。拉丁诗歌之父恩尼乌斯是卢克莱修的重要模仿对象，而恩尼乌斯又受荷马的影响良深。卢克莱修对这两位大诗人既满心仰慕、又试图超越，甚至还不留情面地批评。
“但即使是恩尼乌斯，在他不朽的诗篇里，也宣言这亚基龙河和那些地窟的存在”（《物性论》１２０），说明恩尼乌斯的死亡观也是附和众人的错误意见。“他还告诉我们怎样有一次从那些地方，老荷马的灵魂向他走过来，用他的话揭露了事物的本性”（《物性论》１２５），看来恩尼乌斯的错误观念来自荷马。因此在接下来的诗行中，卢克莱修宣称自己将要说明“天上各种现象、日月运行的规律、生命的力量”等各种“事物的本性”，明确道出自己用伊壁鸠鲁哲学挑战荷马与其他诗人的意图。
鲁的药方根本无助于减轻世人对死亡的恐惧——
死后空无一物比地狱和肉体痛苦更加令人难以承受。
针对伊壁鸠鲁死亡的学说让世人难以承受的
，
指责，后继者卢克莱修机巧地探寻出一种解决办
三、塞涅卡：卢克莱修式技巧
与廊下派美德
如果说伊壁鸠鲁派哲人卢克莱修在探讨死亡问题的深度上无人能与之比肩，廊下派哲人塞涅卡则在思考这一问题的广度上独秀前哲；如果说卢克莱修盗用诗人手中的武器“神话”来攻击诗人，塞涅卡则运用卢克来修的写作策略来与伊壁鸠鲁派一争高下。师法伊壁鸠鲁派哲人，塞涅卡没有回避人类恐惧死亡的共通感受，反而运用他卓绝的文学天赋将无处不在的死亡展现在世人面前：从你出生那天开始，你就被领向那个地方。倘若我们希望自己在等待最后时刻（对它的恐惧让所有之前的时刻忐忑不安）时从容不
法——“用诗歌的蜜包裹哲学的苦”。卢克莱修
无疑秉承先师对死亡的认识：死亡是可以运用理
性、概念认识的过程——原子的分解。不过，为
了不仅向哲人、也向大众宣扬这一观点，卢克莱修转而借鉴柏拉图学派，在自己作品中大量增加诗歌与神话的比重。他认为诗歌与神话是哲学的附属物，除了能够让人愉悦之外，本身并没有价值，但是倘若妥善运用，就能为哲学服务。因为尽管诗歌、神话与理性相悖，但它们特有的魅力能吸引普通人接近冷酷的哲学；而且只要揭示它们的虚幻性，就能避免它们带给人虚假“意见”的危险。
在柏拉图那里，神话与诗歌通常与孩童教
①ｃ．ＳｅｇａＪ，Ｌｕｃｒｅｔｉｕｓ②ｃ．Ｅｄｗａｒｄｓ，Ｄｅａｔｈ・７４・
ＯＴＩ
ＤｅａｔｈａｎｄＡｎｘｉｅｔｙ，Ｐｒｉｎｃｅｔｏｎ：ＰｒｉｎｃｅｔｏｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ。１９９０，Ｐｒ３１
Ｒｏｍｅ，Ｌｏｎｄｏｎ：Ｙａｌｅ
Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ
ｉｎＡｎｃｉｅｎｔ
Ｐｒｅｓｓ，２００７，Ｐ．４９．
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●
迫，我们必须深思这些问题，以及与此类似的问题（《道德书简》４．９）；我们并不是突然面对死亡，而是逐渐走向它；我们每天都在死（《道德书简》４．９）；你在什么时候离开一个你迟早必须离开的地方有什么区别吗？（第９３篇）；那些你认为逝去的人，不过先我们一步而已（第１０４篇）。
与伊壁鸠鲁派哲人类似，塞涅卡如此频繁地将死亡这一阴郁意象呈现在世人面前，并不是要世人沉溺在死亡的恐惧中仓皇失措、悲观厌世。相反，他要帮助世人克服对死亡的恐惧，并且向世人指明：研习哲学是克服这种恐惧的惟一途径。经常性地提及死亡、经常性地沉思死亡正是要人练习面对这一人世间最大的恶，通过学习死亡来坚固灵魂、减少欲望。他借用伊壁鸠鲁的话说：思考死亡就是思考自由。学会如何死的人就不用学如何做奴隶。因为他超越了所有外在的力量，或者说至少置身这些力量之外（《道德书简》２６．１０）。
针对如何克服死亡的恐惧，塞涅卡仿效前人首先谈起了死后灵魂的归属问题。在他的言论中我们可以看到柏拉图学派、伊壁鸠鲁学派与廊下派思想的并置。兼容并包的塞涅卡在自己的书信中为柏拉图的“灵魂不朽”与伊壁鸠鲁的“死后万事皆空”保留了一定位置：死亡要么毁灭我们，要么让我们摆脱束缚ｊ如果我们得以解脱，在去除重负之后，我们身上好的部分得以保留下来；如果我们被毁灭，无物留存，好与坏都被去除（《道德书简》２４．１８）。
塞涅卡显然对柏拉图“灵魂不朽”神话的教化作用了然于心，他反复督促卢西里乌斯：我现在警告你，不要让你的灵魂沉浸在你的那些琐细卑微的欲望中。如果你那样做，它将变得软弱迟缓，在它飞升的那一刻降临之际，它却没有足够的活力（《道德书简》２４．１６）；灵魂应该知道，它曾来自何处，它将去向何方；对它来说什么是好什么是坏；它追求什么，回避什么；以及区分可欲事物和不可欲事物的理性是什么，并由此驯服我们疯狂的欲望、平息我们极度的恐惧（《道德书简》８２．６）。而在处于结尾处的书信中，他虽然不像卢克莱修那样显白地揭露神话传说的欺骗性，却也像西塞罗那样隐晦地提示读者：“灵魂不朽”可能是一个美丽而不真实的梦。
对于死亡之后的另一种可能性——肉身与灵
魂皆不复存在，塞涅卡尽管吸收了一些伊壁鸠鲁理念，却更多地从廊下派学说中寻求安慰世人的
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西方古典恩想中的“死亡”童识★
肖翻★
良方。廊下派承接赫拉克利特的自然哲学，认为宇宙万物来源于火，又复归于火。从循环往复的宇宙观出发，塞涅卡认为生命只是一个短暂的中间阶段，既然我们生前与死后都栖居在同样的地方，我们没有理由对死后的世界感到恐惧。生与死犹如昼夜的交替、四季的更迭，它们构成茫茫宇宙大化流行的永恒复返。
不过，塞涅卡也意识到对死亡的哲学沉思不是解决普通人恐惧死亡的最有效办法。在《道德书简》中，他更常用的方法是列举历史上与传说中视死如归的英雄人物，生动的例证与廊下派坚韧的“美德”相配合，从罗马人自身的民族精神中开出克服死亡恐惧的良方。从苏格拉底、Ｍｕｃｉｕｓ到小卡托，塞涅卡用很大的篇幅描绘这些伟大人物在临死之前展示出的无惧死亡与
痛苦的英雄气概。列举“榜样”——无论是家
喻户晓的历史人物或是神话传说中的英雄豪杰，为普通人的生活提供典范，是西方修辞学传统中的一种常见技艺。拉丁讽刺作家（以尤文纳尔最为著名）经常运用这种技巧，塞涅卡在其道德论说文与书信中也好用这一技法。他们喜爱的例－７＝时常在不同的语境中重复出现。通过在读者心目中复现这些伟大个体的英雄行为，塞涅卡激励他们效法这些“榜样”，乃至自己也成为“榜样”。按照廊下派的观点，“榜样”（ｅｘｅｍｐｌａ）不仅能在普通人心目中产生“美德的意象”（ｉ－
ｍａｇｏ
ｖｉｒｔｕｔｉｓ），同时也能成为普通人直接的模仿
对象。
在《道德书简》中，塞涅卡常常提到自己疾病缠身，但是即使身卧病榻，他依然竭力使自己成为“榜样”。塞涅卡呼吁读者“做你自己的观众”，不仅在身卧病榻之时，更在死亡迫近的那一刻，这些外在的“恶”将会是对读者所修习哲学的最好检验。这也是对他人攻击廊下派哲学“只探讨哲学的语词，不探讨哲学的行为”的最佳回应。如何面对死亡展示了个体的真实价值。也通过自己的死亡，塞涅卡向世人证实了自己作为哲人的言行一致。
在《编年史》中，一向以行文简约著称的史家塔西佗不惜笔墨，将塞涅卡之死的细节一一呈现在后世读者目前。除了对妻子的温言劝慰，塞涅卡面对死亡的沉着、坚毅，对弟子的谆谆教诲，无不让人联想到塞涅卡毕生竭力模仿的
“榜样”——哲人苏格拉底。
（责任编辑廖国强）
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